معیارهای تشخیص تجریه دینی

تجربه

داشتن یک تجربه به معنایى مرتبط با دین، عبارت از آن است که شخص در حالتى آگاهانه که دست کم تا حدى قادر به توصیف آن است، قرار گرفته باشد. (داشتن یک تجربه دینى) به معناى دارا بودن حالتى آگاهانه است که در ظرف یک دین یا نظام مفهومى دینى، به لحاظ نجات بخشى اساسى است. یک دین یا نظام مفهومى دینى دو مؤلفه اساسى، یعنى تشخیص (درد) و درمان دارد. مؤلفه تشخیص (درد) مى گوید هر بشرى را علت [بیمارى] غیر جسمانى اساسى اى چونان عمیق هست که اگر مداوا نشود، نیروى بالقوه وى به عرصه فعلیت در نمى آید و فطرت وى به نحو فلج کننده اى معیوب مى شود. اینجاست که درمانى براى آن ارائه مى شود. از منظر یک سنت دینى مشخص، داشتن یک تجربه، تنها و تنها در صورتى از لحاظ نجات بخشى اساسى است که واجد بودن آن تجربه (طبق درمان پیشنهادى آن دین)، مؤلفه اى ضرورى در مداواى بیمارى آن شخص (بنا بر تشخیصى که آن سنت داده است) باشد.

توصیف پذیرى

غالبا دین را امرى تصور مى کنند که عمدتا با امور مرموز و غیر قابل فهم سر و کار دارد. هر چند ممکن است که این مدعا تا حدى درست باشد، پیداست که این کل ماجرا نمى تواند بود. ادیان درمانهایى را براى بیماریهاى روحی تشخیص داده شده ارائه مى کنند و از این رو، معرفت کافى و وافى و در دسترسى را که فهم و تشخیص درد و درمان را ممکن سازد، مفروض مى گیرند. به همین دلیل است که سنتهاى دینى، غالبا حصول تجربه اى را که به لحاظ نجات بخشى، اساسى است بر مبنایى شناختى، همچون چیزى که مستلزم حصول معرفت، روشن بینى یا فهم است، توصیف مى کنند. سنتهاى دینى به طور خاص، نه (یا صرفا نه) درباره اشیاء مادى متوسط القامه، بلکه درباره خدا، برهمن، نیروانا یا مانند آن سخن مى گویند. خدا، برهمن، نیروانا و مانند آن، مادام که در تشخیص درد یا علت [بیمارى] یا درمان، نقشى از هر نوع ایفا مى کنند، باید متناسب با آن تشخیص یا درمان، بدرستى قابل توصیف باشند. دست کم بعضى از سنتهاى دینى، در خصوص این قبیل امور مردد هستند و در عمل، هنگامى که تحت فشار این خط مشى که (واقعیت غایى با خود ما چقدر تفاوت دارد) قرار مى گیرند، بر توصیف ناپذیرى (بیان ناپذیرى) آن تجربه تأکید مى ورزند، ولى در مقام پى جویى این درونمایه که (واقعیت غایى چقدر براى ژرف ترین نیازهاى ما موضوعیت دارد) توصیف پذیرى (بیان پذیرى) آن را مفروض مى گیرند.

پدیدار شناسى
توصیف پدیدار شناختى یک تجربه، توصیفى است از سوى صاحب آن تجربه که از نحوه ظهور تجربى اشیاء بر صاحب تجربه، سخن مى گوید. اگر زید آگاهانه سرابى را ببیند، باور نخواهد کرد که واحه اى مى بیند، ولى به لحاظ تجربى به نظرش مى آید که واحه اى را مى بیند، درست همان طور که وقتى واقعا واحه اى را مى بیند از لحاظ تجربى به نظرش مى آید که واحه اى را مى بیند. توصیف پدیدار شناختى در قالب زبانى ریخته مى شود که نسبت به این که آیا اشیاء همان گونه هستند که براى فاعل آگاهى مى نمایند یا نه، خنثى است. این ادعا که زید تجربه اى دارد که به موجب آن به نظرش مى رسد که واحه اى را مى بیند، پرسش از وجود واقعى واحه رؤیت شده را بى جواب باقى مى گذارد. توصیفات پدیدار شناختى از تجارب دینى، در صورت فقدان التزام، به سود یا به زیان، در خصوص اعتبار تجارب مورد توصیف، دقت توصیفى را در نظر مى گیرند. داشتن اطلاعات میان فرهنگى درباره تجارب دینى حائز اهمیت است. این اطلاعات شخص را یارى مى کند تا از استنباطهایى که متکى به ویژگیهاى یک وضع فرهنگى خاص است، احتراز کند. اولین منبع براى اطلاعات میان فرهنگى در خصوص تجارب دینى، توصیفات مربوط به این قبیل تجارب در متون مقدس، نوشته هاى دینى و مانند آن است.

معیارهایى براى تشخیص

الف: مضمون
تجاربى که اشخاص دارند، چه تجارب دینى و چه غیر دینى، به موجب دو ویژگى متفاوت در انواع مختلف قرار مى گیرند: ساختار و مضمون. تجربه شنیدارى از تجربه دیدارى، و تجربه بساوایى از تجربه بویایى، به موجب مضمون خود متفاوت است. همین طور سرور از احساس گناه، حیرت از تنفر و لذت از رنج، به موجب مضمون خود متفاوت است. به تعبیرى کلى تر، درک زیبایى شناختى از الزام اخلاقى، ادراک حسى اشیاء مادى از تأمل درباره منطق، وجه نما، تأمل غمگینانه در شرایط فعلى سلتى هاى بوستون از یادآورى ایام عظمت ایشان به موجب مضمون متفاوت است. شواهد فى بادى النظر حکایت از آن دارند که تجارب دینى به اتکاى مضمون خود از حیث نوع متفاوت هستند.

ب: ساختار
تجارب به موجب ساختار خود نیز متفاوتند. احساس انزجار، سرگیجه یا بى کسى، ساختارى متفاوت از دیدن یک درخت، شنیدن صداى یک زنگ، یا استشمام بوى قهوه اى نشاط آور دارند. تجارب دسته اول، تجارب مشتمل بر فاعل آگاهى- مضمون هستند. (صاحب) این تجربه احساس معینى دارد. تجارب دسته اخیر مشتمل بر فاعل آگاهى/ آگاهی/ متعلق آگاهى هستند. (صاحب) تجربه یک متعلق آگاهى خاص (درخت، [صداى] زنگ یا [بوى] دانه قهوه اى) را احساس مى کند (یا به نظرش مى رسد که احساس مى کند). اضطراب یا شعف تعمیم یافته اى داشتن یا دچار حملات عصبى ناشى از هول و هراس یا سر درد بودن، به معناى داشتن تجربه اى مشتمل بر فاعل آگاهى- مضمون است. اندیشناک بودن از سگ بزرگى که به زنجیر کشیده شده است، سرخوش بودن از فکر نان شیرینیهاى خامه اى، آزرده خاطر شدن از سخنان درشت یک دوست، به معناى داشتن تجربه اى مشتمل بر فاعل آگاهى/ آگاهى/ متعلق آگاهى است. شواهد فى بادى النظر حکایت از آن دارند که تجربه دینى به موجب ساختارش، از حیث نوع، متفاوت است.

ویژگیها و ابعاد تجربه دینى از نگاه غربیان

ویژگیها
آیا تجربه دینى از کلیت و ضرورت و ذاتیت برخوردار است؟ همه امتیاز براهین فلسفى در کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت است. حتى براهین علمى هم به این پایه از کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت نیست، بلکه تا آنجا که تجربه حکم مى کند و نه فراتر از آن. برخلاف ضرورت قضایاى علمى که مطلقه نیست. در هیچ شرایطى نمى توان از کلیت و ضرورت قضایاى فلسفى چشم پوشید، ولى ضرورت و کلیت و دوام قضایاى علمى محدود و مقید به تجربه است. تجربه دینى با تجربه علمى متفاوت است. تجربه دینى اگر همتاى براهین فلسفى نباشد، همتاى براهین علمى هم نیست. ممکن است بگوییم: فوق برهان فلسفى است. این که گفته اند: «التجربة فوق العلم» منظور تجربه علمى است. یعنى تجربه علمى فوق علم بدون تجربه است. اما تجربه دینى نه تنها فوق علم است، بلکه فوق فلسفه هم مى باشد.
آنچه در تجربه علمى و برهان فلسفى هست، در تجربه دینى هم هست. ولى آنچه در تجربه دینى هست، معلوم نیست در قضایاى علمى و قضایاى فلسفى باشد. فى المثل، آن ایمان نیرومندى که از تجربه دینى فراهم مى شود، از علم و فلسفه فراهم نمى گردد. ایمان ابوذر، از ایمان ابوعلى سیناى فیلسوف برتر است و ایمان عمار یاسر، از ایمان بیرونى عالم یا خیام دانشمند بالاتر است. براى دین تعریفات بسیارى کرده اند، یکى از محققان، 300 تعریف براى آن یافته بود. شاید بتوان گفت بهترین و جامع ترین تعریف، آگاهى از امر متعالى است. بنابراین تعریف، تجربه دینى راه یافتن و سرسپردگى در برابر آن امر متعالى است. همه تجربه هاى دینى (بالضروره) راهگشاى انسان به سوى آن امر متعالى و وسیله اى براى سرسپردگى تسلیم در برابر اوست. همه معتقدان به خدا آن را باور دارند. بلکه ادعا شده است که: «باور بسیارى از ملحدین هم مى باشد.» به چه دلیل، امر متعالى وجود دارد؟ تعریف امر متعالى چیست؟
تجربه دینى، انسان را نسبت به وجود امر متعالى، حداقل به «علم الیقین» مى رساند. در مورد تعریف امر متعالى باید گفت: تعریف آن هرچه مى خواهد باشد. به هر حال، متعالى (به حمل اولى) متعالى است. همه اذهان، تصورى از امر متعالى دارند. اگر اختلافى هست، در مصداق امر متعالى است. هیچکس نمى گوید امر متعالى مصداقى ندارد. حتى اگر چه شخص خیال کند، که مصداق آن بت بى جان یا موجود جاندارى همچون فرعون یا نمرود است. اینگونه تخیلات (به قول علماى اصول) از باب شبهه مصداقى است. ذهن یا فطرت، امر متعالى را شناخته و انسان براى سرسپردگى و تسلیم در برابر آن اعلام آمادگى کرده است. منتهى در تطبیق آن بر مصداق گرفتار خطا شده است. باید با خطاى در تطبیق مبارزه کرد. کار انبیاء و ادیان آسمانى مبارزه با این خطاى در تطبیق است.
متولیان واقعى دین نیز همین را گفته اند. امیرالمؤمنین (ع) فرمود:«اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له؛ نخستین گام در راه دیندارى، شناخت خداست. کمال شناخت، تصدیق اوست. کمال تصدیق، توحید اوست. کمال توحید، اخلاص (و سرسپردگى) در برابر اوست.» (نهج البلاغه: خطبه 1) خدا همان امر متعالى است، قرآن مى گوید: «فتعالى الله الملک الحق؛ خداوندى که پادشاه حق است، برترى یافت.» (طه/ 113) پادشاهان دیگر، بالذات، باطلند. ولى ممکن است آنها، حق بالغیر باشند و ممکن ست حق بالغیر هم نباشند و این، در صورتى است که به جور و استبداد و قلدرى بر مسند پادشاهى تکیه زده باشند. شیخ الرئیس در تعریف ملک چنین گفته است: «ملک (به خصوص ملک حق) کسى است که از سه ویژگى برخوردار باشد:
1- بى نیازى از همگان.
2- نیاز همگان به او.
3- به دلیل این که همه چیز از اوست، همه چیز به خاطر او و براى او باشد.»
دین با صراحت تمام امر متعالى را (که انسان هم به او آگاهى و هم در برابر او سرسپردگى دارد) به ما معرفى کرده است. آیا این که دین، این همه در معرفى امر متعالى، پاى مى فشارد، نه به خاطر مبارزه با خطاى در تطبیق است. آیا این که قرآن از علم بى کران امر متعالى سخن مى گوید و مقام علمى او را با ذکر نمونه هایى از قبیل علم به این که موجود مؤنث چه چیزى را در رحم دارد در رحمها چه مى کاهند و چه مى افزایند و هیچ چیزى نزد او بدون مقدار و اندازه نیست (الرعد/ 13)، معرفى مى کند، نه براى مبارزه با خطاى در تطبیق است. قرآن پس از ذکر نمونه هاى فوق، چنین گفته است: «عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال؛ او داناى غیب و شهادت، کبیر و متعالى است.» (الرعد/ 11)
او از سخن پنهان و آشکار خبر دارد و از آن که در شب، پنهان و در روز، آشکار است، آگاه است و تعقیب کنندگانش، همه را محافظت مى کنند و سرنوشت اقوام را در صورتى تغییر مى دهد که آنها وضع روحى خود را تغییر دهند و هیچ چیزى مانع اجراى اراده او نیست و انسانها مددکارى جز او ندارند. او برق را ارائه مى دهد و ابرهاى سنگین را انشا مى کند و رعد و ملائکه تسبیحش مى گویند و صاعقه ها را بر سر هر که بخواهد، نازل مى کند و کیفرى سخت دارد و دعوت حق از آن اوست و آنهایى که دعوت او را اجابت نکنند و اسیر خطاى در تطبیق باشند، جز در ضلال و گمراهى نیستند (الرعد/ 12- 16) ممکن است ادیان درباره مطالب فوق هماهنگى نداشته باشند. این ناهماهنگى به خاطر تحریفاتى است که دامنگیر برخى از متون دینى شده است. اگر متون دینى دست نخورده به یادگار مانده بودند، ناقض یکدیگر نبودند، بلکه اختلاف آنها در جامعیت و کمال بود. چیزى که جامعتر و کاملتر است، ناقض مرتبه پایین تر نیست، بلکه مکمل آن است. ولى اگر دینى دستخوش تحریف و تغییر شد و اگر دستهاى آلوده حقایق دینى را به نفع خود تغییر دادند، نباید انتظار داشت که دینى که مصون از تحریف و تغییر، استوار و برقرار مانده است، مؤید آن باشد. در عین حال گفته اند در تجربه دینى انسانها چند عنصر مشترک وجود دارد:
1- جهان محسوس، بخشى از جهان معقول است. جهان محسوس از آن جهان معقول، مایه و معنى مى گیرد. مقام تجربه دینى از مقام تجربه فلسفى برتر و بالاتر است. عقل فلسفى با علم حصولى سر و کار دارد و تجربه دینى با علم شهودى.
2- اتحاد یا ارتباط با آن عالم برتر، غایت حقیقى ماست. غایات دیگر، مجازى و پوشالى است. مگر این که غایتى مقدمه رسیدن به غایت دیگرى باشد که در این صورت، ارزش و اعتبار پیدا مى کند. چرا که مقدمه، تابع ذى المقدمه است. هرگاه ذى المقدمه قداست دارد، مقدمه هم قداست پیدا مى کند، البته مشروط بر این که خود مقدمه، دستخوش قبح ذاتى نباشد; بلکه صلاحیت و قابلیت این را داشته باشد که از ذى المقدمه کسب قداست کند.
3- ارتباط درونى و نیایش با روح آن عالم معقول، خواست همه انسانهاست. همه مى خواهند به زبان نیایش با آن امر متعالى سخن بگویند. همه مى خواهند با قیام و قعود و رکوع و سجود، در برابر او کرنش کنند. همه مى خواهند خود را در معرض نسیم رحمت او قرار دهند. اگر انسانها به راه دیگرى مى روند، از باب خطاى در تطبیق است. باید دعوتها به گونه اى شفاف و بى پیرایه و خالص و آهنگ دعوت کننده به گونه اى مخلصانه باشد، که اعتماد و اطمینان توده ها را به خود جلب کند و آنها را از آوارگى و حیرت و گرفتارى در بیراهه ها و گمراهى در سنگلاخها و سرگردانى در ظلمتها نجات بخشد. تا اینجا دانستیم که تجربه دینى هرچند شدت و ضعف پیدا مى کند، ولى هم کلى و هم ضرورى و هم ذاتى است. علت این است که با فطرت انسان هماهنگ است. آنچه فطرى است، تخصیص بردارنیست. چرا که هم براى انسانها ذاتى و هم ضرورى است.

ابعاد تجربه دینی
تجربه دینى آگاهى به امر متعالى و سرسپردگى در برابر اوست. انسان به تعالى یافتن، متمایل است. این میل باطنى و عالى، هنگامى ارضا مى شود که انسان در برابر امر متعالى سر تسلیم، فرود آورد. اگر متعالى واقعى را بیابد و گرفتار خطاى در تطبیق نشود و اگر سرسپردگى و تسلیم را شیوه و پیشه خود سازد، حتما متعالى مى شود. ولى در این راه، صدالبته که راهبر لازم است. امر متعالى خودش دستگیرى مى کند. او خود آفریننده موجودى است که مى توان گفت: حقیقت وجودیش استعلا و تعالى طلبى است. مگر ممکن است که او مخلوقى را اینگونه خلق کند و او را از هدایت تکوینى و تشریعى به طور کامل، بهره مند نسازد؟ در تجربه دینى چندگونه استعلا در خور مطالعه است. با این مطالعه، هم درک جامعترى از تجربه دینى حاصل مى شود و هم انسان به تجربه غیر دینى به جاى تجربه دینى بى اعتنا مى شود. استعلاهایى که در تجربه دینى درخور مطالعه اند، بدین قرارند:

1- تعالى یافتن به سوى مبدا
مقصود این است که به پشت سر نگاه کنیم. آیا براى تمایلات دینى مبدأ وجود دارد؟ آیا روزگارى بوده که بشرى در روى زمین مى زیسته و تمایلات دینى وجود نداشته یا این که هرگز در میان انسانها جاى تمایلات دینى، نه تنها خالى نبوده، بلکه همواره در صدر دیگر تمایلات، جاى داشته است. ممکن است تعالى به سوى مبدأ را اینگونه تفسیر کنیم که انسان مى خواهد بداند که از کجا آمده و به کجا مى رود. براى انسان شناختن مبدأ و منتهى یا فاعل و ایت بسیار مهم است. ولى ظواهر کلمات فیلسوفان غربى; دین، همان معناى اول است. استبعادى ندارد که تجربه دینى ناظر به همان معناى دوم باشد. چه مانعى دارد که بشر، تلاشى براى فراتر رفتن از اسطوره به سوى عقل انجام داده باشد. بشر پیشین اسطوره اى بوده، ولى بشر متفکر و متمدن از اسطوره فاصله گرفته و به عقل روى آورده است. جامع مشترک هر دو، توجه به اصل و مبدا مى باشد.

2- استعلا به سوى اعلى
جهان ما به قول برخى، جهان سایه هاست. این جهان، جهان محسوس و متخیل است. تلاش عقلى و قلبى بسیار لازم است تا انسان با معقول دمساز گردد. برخى تا آنجا پیش رفته اند که حس و خیال را وسیله اى براى شهود مجردات عالم مثل معلقه و تعقل را وسیله اى براى شهود مثل نوریه دانسته اند. اگر جهان، جهان سایه هاست، چرا انسان، صاحب سایه را نبیند؟ چرا باید به محسوس و متخیل، سر خود را گرم کرد؟ باید از جهان محسوس و متخیل که جهانى است محدود، به جهان معقول که جهانى است نامحدود رفت. بهتر این است که انسان در این راه به پرواز در آید.
کمتر از ذره نه اى چرخ بزن مهر بورز *** تا به خلوتگه خورشید رسى چرخ زنان

3- استعلا به سوى ماورا
اینگونه نیست که خداوند، تنها در یکسو و در یک جهت باشد. نه در ابتداست و نه در انتها. نه در ظاهر است و نه در باطن. بلکه خود هم ابتدا و هم انتهاست. هم ظاهر است و هم باطن (الحدید/ 3) قرآن مى گوید: «اینما تولوا فثم وجه الله؛ به هر طرف رو کنید، همان جا وجه خداست.» (البقرة/ 110) نباید او را در بالا یا پایین جست. هم در بالا و هم در پایین است. با همه کس هست و هیچ کس با او نیست. هیچ زمان و مکانى از او خالى نیست. هیچ صدایى او را از صدایى دیگر باز نمى دارد. هیچ بخششى او را از گرفتن منع نمى کند. نه باطن بودن، مانع از ظهور اوست و نه ظاهر بودن، مانع از باطن بودن اوست. آنچه گفته مى شود، همه و همه شرح و تفسیر غیر متناهى بودن و نا محدود بودن وجود بى همتاى اوست. بنابراین، اگر انسان از خویشتن خویش بگسلد و خودبینى و خودمحورى را کنار بزند و از وجودات محدود و متناهى صرف نظر کند، غیر خدا چیزى و کسى نمى بیند. کافى است که انسان لحظه اى دیده بر هم نهد و با سکوت کامل به تفکر و تعمق بپردازد. در چنین حالتى جز خدا هیچ نمى بیند و فکر و اندیشه او از هرچه جز خداست مى گذرد و به ماوراى ممکنات راه مى یابد و حقیقت را مى شناسد.

منـابـع

کلیــد واژه هــا