ماهیت خدا در ایمان مسیحی (آموزه بساطت خدا)

فارسی 2443 نمایش |

کاربرد سنتى کلمه بودن

کاربرد سنتى کلمه «بودن»، هنوز قابل درک و پذیرفتنى است؛ اما کاربرد آن متضمن این بوده که تبیینى کیفى از وجود خدا، یا قدرت عمل او، خودش براى حل مسئله واقعیت داشتن او کافى است. این کار ضرورتا یک پیشنهاد بى پایه نیست، بلکه در واقع اصلى است که در برهان وجودشناختى نهفته است، برهانى که از آن در نوشته هاى اخیر فلسفى دفاع شده است. این موضوع بسیار پیچیده است و در این جا قابل طرح نیست؛ اما تنها متفکرانى مى توانند از آن دفاع مؤثر کنند که آماده اند به فراتر از درک سنتى از وجود نظر افکنند. رهیافت هاى جدید به مفهوم وجود باید بررسى شود؛ و این یکى از علل طرح آنها در این جا است. ثانیا، اگر ممکن باشد کاربردى براى کلمات «هست» و «وجود دارد» یافت شود که نشان دهنده واقعیت داشتن باشد، آیا آنها مى توانند به عنوان کلمات ارزشى نیز به کار روند؟ باید به این دیدگاه افلاطون باز گردیم که همه طبقات موجودات، هرچه باشند، باید با مثالشان، که کاملا کلى و خیر است، مرتبط باشند.

دیدگاه افلاطون

افلاطون ماسوره ها و کارکردهاى آنها را ذکر مى کند. بر اساس دیدگاه افلاطون یک کارد آرمانى وجود دارد که به طور کامل کارکرد کارد را برآورده مى کند. مشکل این است که ما انواع بسیار مختلفى از کارد داریم که کارکردهاى مختلفى دارند؛ کارد گوشت برى با کارد پوست کنى یاکارد پرتاب متفاوت است. آن کاردى ابزار بسیار سودمندى است که همه اهداف را برآورده سازد؛ اما چنین ابزارى نمى تواند همه کارها را به خوبى یک ابزارى که مخصوص یک کار است، انجام دهد، بلکه مزیت اش این است که قابل قبول است. یک کارد براى این که همه کارها را به طور کامل انجام دهد باید داراى ویژگى هاى متضاد باشد: باید هم سنگین و هم سبک باشد، هم سخت باشد و هم قابل انعطاف. تا حدى این مثال ساده مى تواند با زندگى انسانى و احتمالات خوبى انسان منطبق شود. آیا ما مى توانیم یک انسان کامل را تصور کنیم؟ مطمئنا به این معنا که یک انسان همه شکل هاى خوبى انسان را مجسم سازد، نمى توانیم. حتى عیسى ظاهرا درباره خود چنین ادعایى نکرده است. وظیفه او این نبود که تارک دنیا باشد (متى، 11:19، لوقا، 7:34). ما مى توانیم او را به معناى «بى گناه»، (رساله اول پطرس، 2:22)، یا کسى که «آزمایش شد و قبول شد» (عبرانیان، 5:7 ـ 8)، کامل بدانیم، اما این موضوع دیگرى است. علاوه بر این، اگر تصور مثال یک نوع که همه صفات نیک افراد خود را مجسم سازد، مشکل است، انتظار داشتن جنسى که همین کار را انجام دهد مشکل تر است، براى نمونه، حیوان مثالى که صفات نیک هر نوع را جمع کرده باشد. با این حال، در سلسله مراتب مثل افلاطون گذر از انواع به اجناس گامى ضرورى براى صعود به سوى جنس برترى است که خیر محض است.

آموزه خدا واحد است

این آموزه که خدا وجود محض است، ارتباط نزدیکى با این آموزه دارد که خدا واحد است. کلمه «واحد» آن گونه که در این زمینه به کار مى رود، در میان نویسندگان مسیحى چندین معناى متمایز یافته که به راحتى در عبارت contans, simplex, unicus (بى همتا، بسیط، تغییر ناپذیر)، خلاصه مى شوند و همیشه به صورت واضحى از هم متمایز نیستند. این مدعا که «تنها واحد وجود دارد» یعنى تنها یک شخص وجود دارد که شایسته این نام است، منعکس کننده سنت کتاب مقدس است که در سفر تثنیه، 6:4 مطرح شده و البته همه نویسندگان مسیحى آن را تصدیق کرده اند. این امر این اعتراف را رد نمى کند که موجودات دیگرى باشند که بتوانند به معنایى «خدایان» نامیده شوند (اول قرنتیان، 8:5) و این نه تنها خدایان مشرکان، بلکه فرشتگان، یا حتى انسان هایى را که از خدا الهام مى گیرند، شامل مى شود (مراجعه کنید به سفر خروج، 7:1 و مزامیر، 82:6). دو آموزه بساطت خدا و تغییر ناپذیرى او ارتباط تنگاتنگى دارند. اما قبل از پرداختن به اینها باید یکى دیگر از لوازم مدعاى یگانگى خدا را خاطرنشان کنیم. درنظریه اعداد قدیم، همه اعداد از واحد گرفته مى شدند؛ بنابراین، این گزاره که خدا «واحد» یا «مناد» است، مستلزم این است که او سرچشمه همه موجودات است؛ درست همان طور که عبارت «او هست آن که هست» القا مى کند. این عبارت هم، هرچند با وضوح کم ترى، مى رساند که او شکلى از وجود است که محض وخلاق است. عملا خدا غالبا «ایجاد ناشده» یا «غیر متولد» Agenetos توصیف مى شد. این واژه دو صفت مجزا را بیان مى کند: 1) وابسته نبودن به هیچ موجود دیگر و یگانه علت نهایى بودن؛ 2) آغاز نداشتن و براى همیشه موجود بودن. نکته نخست حتى وابستگى فرا زمانى را که بسیارى از افلاطونیان فرض مى کردند، رد مى کند؛ نکته دوم با نظریه هایى درباره زمان هماهنگ است که زمان را وابسته به عمل خلقت خدا مى سازند. عبارت «هست آن که هست» موجودى تغییر ناپذیر و فرا زمانى را مى رساند. کلمات کتاب مکاشفه (1:4 و غیره) «او که هست و بود و مى آید» به صورتى نسبتا متفاوت بیان مى کند که خدا همیشه در درون و سراسر همه اعصار بوده است. نویسندگان مسیحى تقریبا بدون استثنا این آموزه را که خدا موجود تغییر ناپذیر است، پذیرفته و غالبا اعتقاد خود را با برهانى که از کتاب جمهورى افلاطون (2. 380 ـ 381)، گرفته شده، اثبات مى کنند؛ خدا، که قدرت مطلق است، نمى تواند به دست دیگرى دچار تحول شود؛ او تنها در صورتى مى تواند تغییر کند که خودش قرار بوده تغییر کند. اما این هم ناممکن است. از آن جا که او کامل است نمى تواند متحول و بهتر شود، و از آن جا که او خیر است، خود را بد نمى گرداند و این ظاهرا همه احتمالات را در بر مى گیرد. این آموزه در معناى مطلقى توسعه یافت که بسیار فراتر از امورى است که در کتاب مقدس مى یابیم. بر طبق عهد قدیم، خدا را مى توان این گونه توصیف کرد که تغییر عقیده مى دهد و در جایى که خدا به «تغییر ناپذیر» توصیف مى شود، ظاهرا نشان دهنده وفادارى و پاى بندى عام او به پیمان و هدفش است، و این موارد واکنش هاى مختلف مناسب در قبال افعال و نیازهاى متغیر انسانى را رد نمى کنند. اما آموزه وجود تغییرناپذیر به معناى مطلق، هر گونه تحمل تغییر یا واکنش در قبال تغییر را طرد مى کند. خدا حوادث متغیر را تنها از طریق علم پیشین کامل یا، بهتر است بگوییم، یک علم فرازمانى، تجربه مى کند، و این مستلزم آن است که طرح حوادث آینده به صورت قطعى معین باشد و این ظاهرا جایى براى اراده آزاد انسانى باقى نمى گذارد. (کلمه «ظاهرا» باید ذکر شود؛ اریجن چنین مى اندیشید که علم پیشین الهى با اختیار انسان سازگار است، و بسیارى از فیلسوفان جدید، به گمان من به خطا، استدلال مى کنند که چنین اختیارى مى تواند با «معین بودن امور از قبل» سازگار باشد.)

آموزه ثبات تغییرناپذیر خدا یا یکنواختى او
آموزه ثبات تغییرناپذیر خدا یا «یکنواختى» یا «یکسانى» او غالبا با این مدعا تأیید مى شد که «یکسان بودن» یا «ثبات» یکى از فضایل اساسى انسان است و در مقابل ناپایدارى بدکاران قرار دارد. اما این مدعا با اشکال هاى واضحى روبه رو است. صرف «یکسان بودن» کاملا مى تواند به معناى بى تفاوتى و تنبلى باشد، یا در واقع مى تواند به معناى ایستادگى لجوجانه در فسق و فجور باشد. لازم است «ثبات و پایدارى» را «ثبات و پایدارى در فضیلت» بدانیم. اما حتى این هم از وظیفه انسان نسبت به هماهنگ کردن اعمال با موقعیت ها و پیشرفت در فضیلت و پذیرش مسئولیت هاى اخلاقى جدید، غافل است. چیزى غیر از این، حق درخواست منجى براى توبه را ادا نمى کند. با وجود این محدودیت ها، آموزه تغییرناپذیرى مطلق عرصه را گرفت. این آموزه رواقى چندان پذیرفته نبود که خدا قدرت تغییر خود را دارد و قدرت خود را به هر صورت که بخواهد آشکار مى سازد. دیدگاه راست کیشى این بود که نیروهاى پیچیده و مختلف خدا همه از وجود بسیط و تغییرناپذیر او ناشى مى شوند. اما چیزى شبیه دیدگاه رواقى قابل قبول بود که در مورد مسیح، یا لوگوس الهى، که براى فرشتگان به صورت فرشته و براى انسان ها به صورت انسان و همین طور... ظاهر مى شود، به کار رود. روشن بود که کلمه الهى در این که جسم مى گیرد، متحمل هیچ تغییرى نمى شود. گاهى آثارى از تمایز فیلسوفان بین بساطت ساده و بساطت پیچیده وجود داشت (به فصول ششم و سیزدهم مراجعه کنید)؛ بنابراین، اریجن بیان مى کند که خدا خودش هم یگانه است و هم بسیط، اما منجى متناسب با نیازهاى مخلوقاتش به صورت هاى مختلفى در مى آید.

آموزه تغییرناپذیرى مطلق خدا
آموزه تغییرناپذیرى مطلق خدا طبیعتا به این مدعا منجر مى شود که او «بدون عواطف» است، و این کلمه به اعتقاد ما متضمن مجموعه اى از اشکالات است؛ برخى از آنها با کاربرد غلط کلمه pathos (عاطفه) مرتبط است و برخى با اشکالاتى که در پیرامون اراده الهى به وجود آمده است:
1) کلمه pathos در یونانى با فعل paschein به معناى «دستخوش چیزى شدن» مرتبط است. این کلمه غالبا نشان دهنده یک احساس است، مانند خشم یا ترس که حالتی به حساب می آید که انسان خود آن را بر نمی گزیند، بلکه صرفا بر او عارض می شود. ظاهرا بین کلمه horme که از نظر اخلاقى خنثى است، و کلمه pathos فرقى گذاشته مى شود؛ سپس کلمه دوم به معناى میل نامطلوب، مانند حرص یا در واقع فساد عملى شد. اما این تمایز غالبا رعایت نمى شد و کلمه pathos مى توانست به این معنا باشد که هر میلى گناه است، مگر این که آشکارا بر یک رأى عقلانى متکى باشد. یکى دیگر از فرض هاى رایج این بود که هر میل قوى، نامتعادل و در نتیجه گناه است. تنها با یک قرارداد ضمنى بود که امیال نیک مانند پارسایى به «هواهاى نفسانى» توصیف نمى شد.
2) توصیف خدا به «خالى از عواطف و احساسات» بر این اصل معقول مبتنى بود که اراده او حاکم و غالب است. او نمى تواند مغلوب هیچ قدرت دیگرى، یا انگیزشى خارج از ذات خود شود. اما این غالبا فراموش مى شد که خدا مى خواهد که فروتنى کند، همراهى کند و به نیازها و دعاهاى انسانى پاسخ گوید. آموزه بى احساسات بودن خدا هرچند به قصد محکم کردن قدرت خدا طرح شد، در معرض این خطر قرار گرفت که خدا را بى عاطفه و غیرهوشمند گرداند؛ در واقع، همین عیب در مورد «بى اعتنایى»، که یک دستورالعمل سلوک انسانى است، وارد است. هنگامى که نویسندگان مسیحى مجبور شدند که در خدا چیزى شبیه شور عاطفى محبت انسانى را تصدیق کنند، اصطلاحات مورد سوءظن را به کار بردند و تعالیم استقرار یافته را نقض کردند. نگرانى اریجن در این گفته نمایان است که: «پدر خودش بى عاطفه نیست. او سوداى محبت دارد».

آموزه بساطت خدا

آموزه بساطت خدا، نیز بخشى رسمى از مسیحیت راست کیش گردیده است. اما آن گونه که آباى کلیسا این امر را مطرح کرده اند، مشکلاتى به بار مى آورد؛ کلمه haplous (بسیط) و معادل هایش amere، asunthetos در زمینه هاى مختلفى به کار مى روند که واقعا واژه هایى را با معانى مجزا مى طلبند؛ هرچند ظاهرا این نیاز اظهار نشده است. این مسئله را مى توان تا بحث افلاطون درباره نفس ردیابى کرد. او درکتاب فیدون بین امور مادى و واقعیات معنوى فرق مى گذارد، و استدلال مى کند نفس انسان از نوع دوم است. این واقعیات به خالص بودن، تغییر ناپذیر بودن و نامرکب (axunthetos) بودن توصیف مى شوند، در مقابل اجسام که مرکب (sunthetos)، همیشه درحال تغییر و تجزیه پذیرند. بنابراین، پیشنهادى قوى این است که نفس بسیط است، هرچند افلاطون این را با صراحت نمى گوید؛ اما به زودى پس از آن در کتاب جمهورى اظهار مى کند که نفس کارکردها یا نقش هاى (mere) قابل تمیز دارد. این مدعا بحثى را برانگیخت که پیش تر در بحث درباره کتاب درباره نفس ارسطو ذکر شد، و آن این که آیا صحیح است که در این ارتباط صحبت از «نقش ها» بکنیم. رواقیان ظاهرا بدون هیچ منعى چنین مى کردند؛ اما افلاطونیان نفس را جوهر بسیطى به حساب آوردند که قادر به اعمال قدرت هاى (dunameis)، مختلفى است. بسیارى از نویسندگان مسیحى آموزه مشابهى را درباره ذات الهى پذیرفتند. اما درک این موضع و استدلال هایى که براى آن شده، بسیار آسان بود. آباى مسیحى غالبا استدلال مى کنند که خدا باید بسیط باشد، چون واضح است که او مرکب نیست، و در نتیجه، مانند امور مادى، تجزیه پذیر نیست. اما کلمه «بسیط» مستلزم چه امورى است؟ گاهى این کلمه حداقل یک وحدت ریاضى محض را مى رساند که هر شکل از کثرت را نفى مى کند. اما این به مسائلى که پیش تر بررسى کردیم منجر مى شود. از این اندیشه که یک موجود بسیط محض مى تواند قدرت هاى مختلفى را اعمال کند، نمى توان دفاع کرد؛ چون خدا هر قدرت مجزایى را باید درک و کنترل کند. و نیز نمى توان این را فهمید که خدایى که به صورت ریاضى بسیط است، چگونه مى تواند محبت خود را متوجه مخلوقات بى شمار گرداند، یا حوادث یک جهان متغیر را کنترل کند. همان طور که اریجن گفته، این استدلال کارساز نیست که عمل خدا بسیط و یک شکل است، اما در دریافت کنندگان مختلف، نتایج مختلفى را ایجاد مى کند؛ چون خدا را به چیزى غیرشخصى و مکانیکى تبدیل مى کند، و نیز ابتکار را تنها به انسان ها مى دهد و فیض ازلى را انکار مى کند. معقول ترین راه حل، هرچند رضایت بخش نیست، این است که، باز مانند اریجن، بگوییم خدا از طریق لوگوس خود عمل مى کند که در یکى بودن (یگانگى و نه بساطت)، شبیه خود اوست، اما در این متمایز است که لوگوس قدرت خود را به تناسب نیازهاى انسانى توزیع مى کند. این مشکل را نمى توان حل کرد، مگر این که ما اصطلاحات خود را دوباره تعریف کنیم. موضوعى مانند یک درخت یا بدن انسان به معناى دقیق کلمه بسیط نیست، چون مشتمل بر اجزاى مشخصى از قبیل تنه، شاخه ها و غیره است؛ اما مرکب هم نیست؛ درخت از افزودن یک جزء به دیگرى به وجود نیامده است، آن گونه که خانه با آجر ساخته مى شود. مرگ یا انهدام ضرورتا با جدایى اجزاى تشکیل دهنده، چنان که بیشتر قدیمیان مى پنداشتند، حاصل نمى شود. درخت ممکن است بدون این که شاخه هایش از تنه جدا شوند، بمیرد؛ ممکن است هر دو با هم فاسد شوند. اما اگر این جایز باشد، برهان از طریق حذف شکست مى خورد. اگر یک شىء به معناى دقیق کلمه، مرکب نیست، پس نیازى نیست نتیجه بگیریم که کاملا بسیط و یکنواخت است. آن شىء ممکن است شامل جنبه ها یا کارکردهاى بسیار متفاوتى در درون یک وحدت کلى باشد؛ و آموزه مسیحى درباره خدا باید در عمل این را اجازه دهد، هرچند از نظر تئورى به مفهوم بساطت آرمانى یا کامل پاى بند است. یک نگرش مهم به مسئله وحدت الهى در بین نویسندگان مسیحى از ایرنئوس تا آگوستین به چشم مى خورد، و نتیجه آن این است که همه صفات و افعال خدا با همدیگر، و با خود خدا یکى هستند (به فصل نهم مراجعه شود)؛ اما تبیین نشده که این امر چگونه با این اعتقاد اساسى قابل جمع است که خدا با اقوام مختلف در زمان هاى مختلف رفتار متفاوتى دارد (رومیان، 11:32 و غیره). کلمه «بسیط» واقعا چگونه درک مى شد و به کار مى رفت؟ ارسطو درباره عناصر به عنوان «اجرام بسیط» سخن مى گوید. این به معناى «تجزیه ناپذیر» نیست، چون مثلا آتش در آتش هاى بى شمار مجزایى ظاهر مى شود. این محتملا به معناى «بدون اجزا یا ساختار ویژه» است. سکستوس امپیریکوس برداشتى کاملا متفاوت دارد. ما مى توانیم با تغییر مثال او بگوییم که ملکول آب بسیط است، یعنى آن بسیط ترین شکلى است که آب در آن مى تواند موجود باشد. ملکول آب اجزایى دارد و مى تواند تجزیه شود؛ اما در این صورت دیگر آب نیست. نویسندگان مسیحى ظاهرا نمى پذیرفتند که یک شىء هم بسیط باشد و هم تجزیه شود، یا حداقل این اصل را در الهیات به کار نمى بردند. این درست است که این کلمه در یک معناى اخلاقى به معناى «بدون دغل» یا «مخلص» به کار رود، اما این به قلمرو دیگرى از مقال تعلق دارد. شاید بتوان گفت که انسان ریاکار دو یا چند مجموعه غیر مرتبط از رفتار دارد. انسان «ساده و بسیط» تنها یک چنین مجموعه اى دارد! آتاناسیوس زمانى استدلال مى کند که شعاع خورشید یک «تولید بسیط و محض از خورشید» است و بنابراین تمثیل خوبى براى لوگوس الهى است؛ اما سیره معمول او این است که همه جواهر مادى را مرکب مى شمارد و بساطت کامل را براى الوهیت قائل است. گمان نمى کنم این فقره بر تحلیل دقیق اصطلاحات مبتنى باشد. آتاناسیوس دیدگاه فیزیکى خود را صرفا بدین منظور اتخاذ کرده تا کاربرد الهیاتى آن را مناسب گرداند.آموزه بساطت کامل خدا گاهى به این معنا گرفته مى شد که او به طور کلی از قلمرو دانش بشری خارج است یا این معنا نیز که او از کیفیات و صفات عاری است، زیرا هر صفت به گونه ای است که آن از دیگر صفات متمایز است. این مدعیات، اگر به صورت لفظی گرفته شوند، باعث مشکلات زیادی می شوند، اما آنها همیشه به دقت تنسیق یا درک نشده اند. نبودن صفات در خدا گاهی صرفا به این معنا گرفته می شود که او در معرض کیفیات عارضی از قبیل بیماری و سلامت نیست، یا دارای کیفیات محسوس از قبیل رنگ و شکل نیست. بر اساس این دیدگاه، مقایسه خدا با عقل و جهان معقول که افلاطون آن را با اصطلاحات ایجابی از قبیل «محض بودن، بسیط بودن و تغییر ناپذیر بودن» توصیف کرده بود، جایز بود. بدیهی است که توصیف خدا به «بی شکل» مخالفت جدی با تصویر انسان وار انگارانه ای را بیان می کند که به سادگی از برداشت لفظی عهد قدیم بدست می آید و برای متون بی شماری که به اجزا و کارکردهای بدنی خدا اشاره می کنند، و همین طور برای عواطفی از قبیل خشم و محبت، تفسیر نمادین پیدا کرد.

 

منـابـع

عبدالرحیم سلیمانی اردستانی- درآمدی بر الاهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت- قم- موسسه فرهنگی طه- بهار 1382- صفحه 39-62

هنری تیسن- الاهیات مسیحی- ترجمه ط.میکائیلیان- تهران- انتشارات حیات ابدی.

اتین ژیلسون- مبانی فلسفه مسیحیت- ترجمه محمدمحمد رضایی و سید محمود موسوی- قم- انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم- ج اول- زمستان 1375

سید محمد ادیب آل على- مسیحیت- ناشر انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم

کریستوفر استید- فلسفه در مسیحیت باستان- مترجم عبدالرحیم سلیمانی اردستانی- ناشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- تاریخ نشر 1380

پژوهشکده تحقیقات اسلامی سپاه- آشنایی با ادیان الهی

توماس میشل- کلام مسیحى- ترجمه حسین توفیقى- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد