طرفین منازعه در مسئله کلیات در فلسفه قرون وسطی

فارسی 5261 نمایش |

کلیات

اولین موضع در خصوص کلیات، به ترتیب تاریخی، موضع متکلمانی که در قرون وسطی راجع به مسئله کلیات اظهار نظر کرده اند، تحت عنوان «اصالت واقع افراطی» Realisme exagéré شناخته شده است. در اینجا منظور اصطلاح «اصالت واقع» بلکه بیشتر به معنای «اصالت مثل» است. زیرا همه ی این متفکران به نحوی از انحا در سنت افلاطونی قرار داشته اند. بر حسب نظر اینان، مفاهیمی چون «جنس» و «نوع» با یک واقعیت عینی نفس الامری مطابقت دارد یعنی اعیان ثابته ای وجود دارد که افراد از آنها بهره مند می شوند مثلا «انسان» و حتی «انسانیت» خارج از ذهن ما به عنوان جوهر مشخص واقعی تحقق دارد. این «انسان» کلی که در واقع جنبه ی مثالی و رب النوعی دارد طبیعت و ذات کل انسانها را دربرمی گیرد و افراد بر اساس بهره مندی از این واقعیت، جنبه انسانی پیدا می کنند.
این نوع تفکر، در درجات متفاوت (اعم از معتدل یا افراطی) از همان دوره های اولیه حوزه های مدرسی دیده می شود. ژان اسکات اریژن را نیز می توان کاملا پیرو همین نوع «اصالت واقع» دانست؛ خاصه که فلسفه ی او به هر طریق تک جوهری هم می باشد. همچنین در گفته های رمی ال اکسر (Remi d' Auxerre) گرایشهای مشابه دیده می شود؛ یعنی کسی که تصور می کرده هر اسم و اصطلاحی با یک واقعیت عینی ایجابی مثبت مطابقت می کند (احتمالا شاید بتوان افکار او را با حرفیه در شرق مقایسه کرد)؛ به نحوی که حتی به واقعیت عینی ظلمت و عدم نیز قائل بوده است. همه افراد انسانی از جوهر واحد انسان من حیث هو بهره مند می شوند آنگاه البته دیگر باید قبول کنیم که جزء و فرد بودن انسان، صرفا جنبه ی عرضی دارد و ذات انسان به هیچوجه بر اساس فردیت او، نمی تواند قوام یابد.
حتی بعضی از آنها صریحا بیان می کرده اند که وقتی کودکی متولد می شود خداوند، جوهر جدیدی را خلق نمی کند بلکه آن کودک جزئی از همان ذات واحد انسان را همراه دارد و اگر این طور نباشد او را نمی توان انسان نامید.
در میان اولین متکلمان اهل مدرسه، در نزد طرفداران «اصالت واقع افراطی» توجهی به منطق و فعالیت استدلالی و جدلی ذهن دیده نمی شود، آنها گویی حقایق را بیشتر به نحو شهودی در می یابند، زیرا آنها با اصالت دادن به واقعیت کلی از کاربرد ذهنی و صوری آن می کاستند و اصل را نه لفظ بلکه آن چیزی می دانستند که لفظ دال بر آن و اشاره به آن دارد و عملا تصور می کرده اند که تطابق کاملی میان منطق صوری و حقایق وجود ندارد. مثلا در دو قضیه، اینکه «پیر انسان است» و «پل انسان است» مسئله ی خود قضایا به نحو صوری مطرح نبوده است بلکه از آنجا که محمول «انسان» در این قضایا واحد است، آنها تصور می کرده اند که نوعی وحدت جوهری و ذاتی میان پل و پیر وجود دارد و آن وحدت جوهری از واقعیت از واقعیت انسان کلی ناشی شده است. برای آنها در این نوع بحثها، غایت و هدف، صرفا خود منطق نبوده است بلکه به نظر آنها کلام با توجه به جنبه ی اصیل اعتقادی آن به مراتب از منطق فراتر می رود و جدل در امور اعتقادی، کاربرد ندارد و منظور از کلیات، واقعیاتی است محض و مثالی. همانطوری که اشاره شد بعضی از متکلمان برای توجیه گناه اولیه و هبوط آدم، از جمله ادن تورنوا (Oden de Tournoi)، اشکال گناه اولیه را از همین رهگذر می خواستند تبیین کنند به طوری که به نظر این متکلم اخیر یا باید گفت که هر بار کودکی ولادت می یابد، خداوند ذات و جوهر جدیدی را خلق می کند که البته در این صورت از لحاظ کلامی، خداوند مسئول گناه در نزد هر فرد انسانی خواهد بود و یا اینکه باید قبول کرد که اصلا خداوند، خالق نفس انسان نیست.
او که به نحو افراطی طرفدار «اصالت واقع» بوده است در این مورد بیان می کرده که گناه آدم ابوالبشر در لحظه ی ولادت به کودک منتقل می شود، زیرا جوهر انسان واحد واقعی است و به نحو ذاتی میان انسانها مشترک است. در نیمه ی دوم قرن یازدهم میلادی عملا معروفترین متکلم پیرو «اصالت واقع» آنسلم است که از لحاظی، نزاع اصلی در مسئله ی کلیات میان طرفدارن و مخالفین او به وجود آمده است. مخالفین متکلمان پیرو «اصالت واقع» تحت عنوان پیروان «اصالت تسمیه» (Nominalisme) شناخته شده اند. اگر برای دسته ی اول، تصورت کلی و مفاهیم، دلالت بر واقعیت نفس الامری می کند. به اعتقاد دسته دوم که معارضین آنها هستند فقط افراد وجود دارند و «کلی» فقط یک لفظ است.
مثلا اریک اهل اکسر (Eric d' Auxerre (Heiricus) قرن نهم توضیح می داده است که سفیدی و سیاهی، واقعیت مستقل و مطلقی ندارد و اصلا الفاظ کلی به چیزی که در خارج بعینه تعین داشته باشد دلالت ندارد؛ فقط جواهر فردی موجودند نه چیز دیگر. البته سؤال هنوز بی پاسخ باقی می ماند و می توان پرسید که پس مفاهیم کلی چگونه شکل می یابند و در هر صورت نسبت آنها را با خارج از ذهن چگونه باید فهمید؟ اریک اهل اکسر البته اعتقاد داشته است که ذهن در اثر گروه بندی موجودات، کم کم تصور نوع را بدست می آورد و بعد براساس آن، جنس را می سازد و بالأخره با مقایسه ی اجناس، به مفهوم جوهر می رسد. با اینکه بدون شک اریک اهل اکسر مخالف سرسخت قائلین به «اصالت واقع افراطی» بوده است ولی افکار او را در واقع نمی توان صرفا از سنخ «اصالت تسمیه» به معنای بعدی کلمه دانست. زیرا احتمالا نظر او، اصالت دادن به الفاظ نبوده بلکه او اصالت را به فرد می داده است و از این لحاظ شاید بتوان او را از اسلام دون اسکاتس (تاریخ فوت 1308 Duns Scot) دانست.

دیدگاه روسلینوس (Roscelin)

در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم، یکی از اسامی که به عنوان یکی از مخالفین سرسخت قائلین به اصالت واقع و شاید به عنوان سر سلسله دار آنها دائما نامبرده می شود. آثار و تألیفات روسلینوس جز یک نامه به آبلار نوشته است تمام از بین رفته است، به نحوی که امروز با افکار او فقط غیر مستقیم و از طریق آثار دیگران و احتمالا مخالفین او، چون آنسلم و آبلار و ژان سالزبری می توان آشنایی اجمالی پیدا کرد. به نظر آنسلم، روسیلینوس کلیظ را صرفا لفظ می دانسته ست و به همین دلیل او را جزو جدلیون غیر دینی طبقه بندی می کرده و رسما او و پیروانش را تحت لقب «مرتدان جدلی» (Hérétiques de la Dialectque) معرفی می کرده است. به نظر آنسلم، این گروه، طوری گرفتار تخیل خود بوده اند که به سبب عدم فهم امر معقول به ناچار به انکار آن می پرداخته اند.
البته روسلینوس به جوهر کلی اعتقاد نداشته و جوهر را فقط در حد فردی لحاظ می کرده است، ولی معلوم نیست که او واقعا کلی را صرفا لفظ دانسته باشد بلکه احتمال دارد که او به وجود ذهنی «جنس» و «نوع» و غیره نیز قائل بوده و آن را صرفا از لحاظ درون ذات تلقی می کرده است. یعنی در واقع چون نوشته های اصلی او در دست نیست، امروز دقیقا نمی توان مشخص کرد که روسلینوس، پیرو نحله ی «اصالت تسمیه» صرف بوده و یا مثل آبلار، طرفدر قائلین به «اصالت مفهوم» (Conceptualisme) ولی آنچه مسلم است او مخالف سرسخت «اصالت واقع افراطی» بوده است.
از لحاظ تاریخی می دانیم که میان روسیلنوس و آنسلم که از قدرت اجتماعی بیشتری برخوردار بوده اختلاف شدید فکری وجود داشت، به نحوی که بالاخره به سال 1092 در شورای معروف مسیحیان که در شهر سواسون تشکیل شده بود، در مورد مسئله ی تثلیث، روسلینوس را رسما متهم به کاربرد نادرست منطق و جدل کرده اند و تهمت اعتقاد به سه خدای متمایز را بر او بستند و او را واداشته اند که اعتراف به خلاف نظر خود کند و گفته های قبلی خود را انکار نماید.
اگر موضع روسلینوس و مخالفین او را در شورای معروف شهر سواسون تحلیل کنیم متوجه می شویم که اختلاف اگر در ظاهر، میان دو موضع «اصالت واقع» و «اصالت تسمیه» بوده ولی در اصل، مسئله صرفا جنبه ی کلامی و شاید هم سیاسی داشته است. این مسئله در اصل، چنین بوده که آیا ایمان را باید مستقل از منطق دانست و یا اینکه منطق را باید شرط و ملاک صحت آن قرار داد؟ در واقع از مسیر انتقادهای آنسلم و همچنین از انتقادهای بعدی آبلاز از روسلینوس و بر خلاف نظر آنها نمی توان تصور کرد که تمام گفته های روسلینوس جنبه ی منفی داشته باشد. روسلینوس، ظاهرا در سه مورد، نظر خاص به خود داشته است: 1. نفی واقعیت کلیات، 2. نفی واقعیت اعراض، 3. نفی واقعیت اجزاء یک کل.
ولی این سه نکته منفی، همانطوری که امیل برهیه توضیح می دهد، به نحو مسلم، متضمن یک نکته ی مثبت نیز بوده است و آن اینکه فقط افراد هستند که به معنای واقعی کلمه وجود دارند و دیگر اینکه نمی شود مثلا حکمت را مستقل از نفس و یا رنگ را مستقل از جسم رنگینی در نظر گرفت. بدون شک روسلینوس با شناخت افکار ارسطو از مسیر آثار بوئسیوس به تنظیم افکار خود رسیده است. بوئسیوس، متذکر این نکته بوده است که در واقع ارسطو موجودات را تحت مقولات عشر خود، طبقه بندی نمی کرده بلکه الفاظ و کلمات را بدین طریق تقسیم و طبقه بندی می کرده است و از این گفته، چنین نتیجه حاصل می شود که کلیات را ایساغوجی نیز چیزی جز همان اسما و الفاظ نیست. البته کاملا معلوم است که چنین فکری نمی تواند جنبه ی افلاطونی داشته باشد و نمی شود دیگر بر این اساس احتمالا «مثل» را واقعیات دانست. آبلار هم که از روسلینوس انتقاد کرده، در این مورد می نویسد: «روسلینوس هم مسیحی کاذبی بوده است و هم جدلی کاذب. وقتی او می گوید که فقط لفظ واجد اجزاء است و امر واقع فاقد آن، همین موجب تفسیر نادرست از کتاب مقدس می شود. مثلا وقتی که در کتاب آمده است که مسیح، قسمتی از ماهی را خورد، دیگر مطلب این طور فهمیده می شود که گویی مسیح قسمتی از لفظ ماهی را خورده است نه خود آن را.»
در این گفته، آبلار بر علیه کسی که سابقا استاد او بوده، اشاره به مطلبی است که ارسطو نیز به نحو دیگر قبلا به بیان آن پرداخته است و آن اینکه یک بازوی جدا شده از کل جسم، فقط از لحاظ اشتراک لفظی بازو است. البته نمی توان فراموش کرد که اگر روسلینوس به نحو خاص این تهمت را می زده اند که در تفسیر «تثلیث» مسیحی قائل به سه خدا (Trithéisme) شده است، همین هم از نتیجه گرایش او به «اصالت تسمیه» بوده و نه الزاما دلیل عدم ایمان در نزد او. به دیگر سخن می توان گفت که روسلینوس به اشکالاتی که از طریق استدلال جدلی خود، مطرح می کرده است، شاید در واقع می خواسته به اصول اعتقادی مسیحیت رسمی بیشتر وفادار بماند، زیرا مسیحیان به هر طریق در عین حالی که در تثلیث به سه خدا، قائل نیستند ولی آنها را باز بعینه یکی نمی دانند. در واقع از لحاظ برهانی، نس مسئله با اشکال برخورد می کند، نه اینکه روسلینوس خواسته باشد با مهارت ذهنی و لفظی خود به نحوی به اشکال تراشی اضافی متوسل شده باشد.
البته باید دانست که در آن زمان، غیر از روسلینوس، تعداد کسانی که در امور قضایی و در دادگاهها، صاحب مقام بوده اند و در مسائل مهم اجتماعی و سیاسی به استدلال منطقی و جدلی می پرداخته اند، اندک نبوده است، خاصه که دقیقا در همان عصر، گروهی از متخصصان فن منطق و جدال از ایتالیا رسیده بوده اند و به مراتب بیش از روسلینوس به این کار دست می زده اند و موقعی که فن خود را در کلام مسیحی اعمال می کردند، چه بسا گفته های آنها، جنبه ی الحادی و بدعت گذاری پیدا می کرده است. به همین دلیل کلا در آن موقع در تمام حوزه ها و مدارس، همه جا صحبت از تجاوز غیر موجه به قلمرو کلام بوده است، به نحوی که کم کم مقامات و مراجع رسمی برعلیه آنهایی که جدلیون خوانده می شدند قیام کرده و آنها را در زمره سوفسطاییان قلمداد کردند و بیان داشتند که چنین اشخاص بیشتر به بوئسیوس اعتقاد دارند تا به متون اصلی دینی و در واقع منطق از هر نوعی که باشد باید تابع کلام و فرع بر آن باشد والا، منطقی که مستقلا به کار برده می شود نه فقط به کلام نظری بلکه به اعتقاد دینی نیز صدمه وارد می آورد.
این عکس العمل به نحوی در اواخر قرن یازدهم، گسترش پیدا کرد که بدون استثنا در تمام حوزه ها، گرایش صریح به جدل را ناشایست و نادرست تلقی می کرده اند و نوآموزان را از آن بر حذر می داشته اند. همین جریان تا وقتی ادامه یافت که عملا در فرانسه مرحله ی بعدی نزاع در مسئله کلیات درگرفت و این بار، دو چهره ی متقابل معروف یعنی گیوم اهل شامپو (Champeaux Gullaume de) و آبلار بودند که بعد از روسلینوس و آنسلم و بسیاری دیگر، در مسئله ی کلیات، قدرت ذهنی و فکری خو را به نمایش گذاشتند. در اینجا، شمه ای درباره ی هر یک از آن دو آورده می شود.

دیدگاه گیوم اهل شامپو

متولد 1070، متوفی به سال 1120 م او تحصیلات خود را در پاریس و لائون (Laon) گذرانده و بعد در شهر کامپین به گروه شاگردان روسلینوس پیوسته است ولی عملا نه فقط گرایش به موضع فکری استاد خود نداشته بلکه کاملا موضع مقابل یعنی «اصالت واقع افراطی» را پذیرفته است. بنا به روایت آبلار که خود هم شاگرد روسلینوس بوده است و هم شاگرد گیوم اهل شامپو، نظر این متکلم، دائر بر این بوده است که در هر فردی از انواع، به عینه همان ذات وجود دارد و در نتیجه، افراد از لحاظ جوهری از هم متمایز نیستند بلکه تفاوت آنها از لحاظ عرضی است. به نظر آبلار، گفته های گیوم اهل شامپو از لحاظ عقلی، غیر قابل دفاع است، زیرا اگر دو فرد به عینه واجد یک جوهر باشند آن دو در واقع یک فرد هستند.
گیوم اهل شامپو با تعدیل در افکار خود، توضیح داده است که میان افراد، یک نوع فصل مشترکی وجود دارد و اگر ذات افراد به عینه یکی نیست در عوض میان آنها مشابهت (similes) کامل موجود است و همین مبنی و اساس هر امر «کلی» است. البته آبلار هم از لحاظ استدلال جدلی و هم از لحاظ قدرت بیان، قوی تر از گیوم اهل شامپو بوده و همین نهایتا موجب می شود که گیوم اهل شامپو از تدریس در حوزه ی علمی که در صومعه سن ویکتور تشکیل می شده است دست بردارد و عملا کنار رود.

دیدگاه آبلار (Abelard Pierre)

از آنجا که آبلار در دوره ای از زندگانی خود در محله «ژنوی او قدیس» (Sainte Geneviève) تدریس می کرده است، گروهی او را اسلام بنیانگذاران دانشگاه سوربن و محله معروف دانشجویان «کارتیه لاتن» (Quartier Latin) دانسته اند. ویکتور کوزن (Victor Cousin) که خود در قرن نوزدهم سعی داشت کل آثار آبلار را به چاپ برساند در مقدمه کتاب خود، او را با دکارت مقایسه کرده می نویسد: «به نظر می رسد که آبلار تمام آنچه را که در عصر او می دانسته اند به فرده می دانسته است، به نحوی که حدود شناسایی او را می توان حدود کل شناخت انسان در قرن دوازدهم دانست.»
البته این نوع گفته ها، جنبه ی افراط گویی دارد و آبلار خود معترف بوده است که در ریاضیات، اطلاعاتش ناچیز است و از آنجا که فقط به نحو ابتدایی با زبان یونانی. آشنا بوده آثار عمده ی افلاطون و ارسطو را نمی شناخته است. از طرف دیگر باز معلوم است که از لحاظ نگارش و انشا در زبان لاتینی، آبلار صلابت و دقت صرف و نحوی مخالف سرسخت خود، یعنی برنارد قدیس (Saint Bernard) را که بر علیه او قیام کرده بود نداشته است و مطمئنا باز از لحاظ تسلط بر زبان لاتین آبلار از شاگرد خود ژان سالیزبری (Jean de Sailibury) ضعیفتر بوده است.
با این حال به هر طریق، آبلار و آثار او عملا موجب شده است که در آن عصر کم کم توجه به نوعی کلام و فلسفه های برهانی پیدا شود و در نتیجه، فعالیتی برای شناخت فلسفه مشاء، آن هم الزاما در سنت صرف یونانی کلمه بلکه احتمالا در شکل اسلامی آن نیز به وجود آید. آبلار، خواه ناخواه یکی از پیشگامان تحولی است که یک قرن بعد از او موجب پیدایش افکار بسیار مهمی در کلام مسیحی مثلا در نزد آلبرت کبیر و توماس گردیده است و احتمالا بعدا (از لحاظ دیگر) باز او را می توان یکی از اسلاف واقعی بعضی از متفکران «اصالت عقل» دوره های جدیدتر دانست. ولی در اینجا برای اینکه به موضوع اصلی بحث خود برگردیم باید یادآور شویم که اولین آثار آبلار به مسائل منطقی اختصاص داده شده است و در شکل گیری این منطق، نزاع در مسئله کلیات و موضع خاصی که آبلار اتخاذ کرده، سهم بزرگی به عهده دارد. آبلار در واقع با دقت، نکات اصلی را که بوئسیوس درباره فورفوریوس، سیسرون و ارسطو بیان کرده در نظر می گیرد و از لحاظ دیگر از آنجا که اهل مناظره و بحث جدلی است و به نحوه ی تشکیل قضایا و استدلال علاقمند است به رساله طوبیغا (Topiques) توجه خاص دارد.
البته او بیشتر از طریق ایساغوجی فورفوریوس بوده که اختلاف نظر میان افلاطون و ارسطو وجوه تشابه و تفارق تصور کلی و مثل افلاطونی را می شناخته است و به همین دلیل این تصور در نزد او قوت داشته که احتمالا گیوم اهل شامپو نظر اصلی افلاطون و پیروان او را نفهمیده و چون گفته های او، مبتنی بر تفاسیر نادرستی از تفکر افلاطون بوده پس فاقد ارزش و غیرقابل قبول است. از طرف دیگر با اینکه آبلار البته بیشتر علاقه به مشرب ارسطو و خاصه به سنت منطق او داشته و با اینکه از افلاطون فقط رساله طیمائوس را می شناخته ولی باز نسبت به سنت افلاطونی نیز بی علاقه نبوده است، به طوری که حتی در کل فلسفه ی او، خاصه در کتاب کلام او، به تبعیت از اگوستینوس و بعضی متکلمان قدیمی، نوعی اعتقاد به صور مثالی «جنس» و «نوع» در علم خداوندی دیده می شود و همچنین در نامه ای که او درباره دیونیسیوس اریوباغی نوشته، تا حدود زیادی جنبه ی افلاطونی و نوافلاطونی می توان یافت.
منظور اینکه در نزاعی که در مسئله کلیات میان گیوم اهل شامپو و آبلار به وجود آمده، نظر آبلار را اگر طرد و انتقاد از موضع «اصالت واقع افراطی» گیوم اهل شامپو بوده، ولی در عوض تصور نمی کرده است که الزاما در مقابل موضع افلاطون، صف آرایی کرده باشد بلکه تا حدودی هم می خواسته نشان دهد که طرف منازع او، تصور درست و مقبولی از این فلسفه ندارد. به همین دلیل، موضع اصلی آبلار را در مسئله کلیات به آسانی نمی توان روشن ساخت. از لحاظی در اولین برخورد تصور می رود که او تا حدودی پیرو «اصالت تسمیه» باشد خاصه که شاگرد او، ژان سالزبری با صراحت به این مطلب اشاره کرده است ولی از طرف دیگر نمی توان فراموش کرد که پیروان «اصالت تسمیه» و روسلینوس بیشتر اصطلاح «صوت و صدا» (Vox) را به کار می برده اند، در صورتی که آبلار بیشتر اصطلاح «کلمه و اسم» (Sermo-Nomen) را به کار می برد. به نظر آبلار البته کلمه فقط یک «صوت» نیست بلکه یک علامت (Signe) است و بر مدلولی دلالت می کند؛ کسی که به استدلال جدلی (Dialectique) می پردازد، باید دقیقا عمل و فعل (Fonction) و نحوه دلالت کلمه را تحلیل و تعیین کند.
به نظر آبلار البته کلمه فقط یک «صوت» نیست بلکه یک علامت (signe) است و بر مدلولی دلالت می کند؛ کسی که به استدلال جدلی (Dialectique) می پردازد، باید دقیقا عمل و فعل (Fonction) و نحوه ی دلالت کلمه را تحلیل و تعیین کند. این کلمات که متعلق ذهن (Objets mentaux) قرار می گیرند و در واقع وجود ذهنی دارند. یعنی کلی، فقط یک لفظ نیست که برای واقعیات جزئی متفاوت به صورت مشترک به کار رفته باشد بلکه محمول و حد قضایای متفاوتی است که ذهن ما به تألیف آنها می پردازد. منظور اینکه به نظر آبلار، وحدت منطقی و کلیت یک مفهوم مربوط به محمول می شود که در یک قضیه به نحو اسنادی به موضوعی حمل می گردد و البته به عینه در خود شیء وجود ندارد. پس «کلمه» صرفا یک لفظ قرار دادی نیسبت بلکه کاملا نتیجه ی کار و فعالیت اصیل عقلایی است، ولی البته ورای ذهن نمی توان از واقعیت خارجی آن صحبت به میان آورد.
نه «صوت» (Vox) محمول قرار می گیرد و نه شیء واقعی (Res) بلکه آنچه محمول قرای می گیرد فقط کلمات معنی دار و اصلا معانی است که نتیجه تفکر فعال ذهن انسانی است. مثلا مفهوم «انسانیت» فقط در مورد افراد انسانی لحاظ می شود و با اینکه وجود خارجی ندارد ولی از لحاظ ذهنی کاملا معتبر است و به همین دلیل، احکام و قضایایی که ما درباره ی اشیاء واقعی صادر می کنیم با عالم خارج مطابقت دارد. اگر دقت کنیم در اصل به نظر آبلار، حقایق بر اساس ارتباط دقیق میان کلمات روشن و معین می شود و به همین دلیل در کل شناخت از هر نوعی که باشد منطق و جدل که کاملا مترادف تلقی می شوند، چون ناشی از فعالیت اصیل ذهن هستند و کاملا مبتنی بر اصول عقلانی می باشند، سهم و وظیفه بنیادی به عهده دارند. به هر طریق باید گفت که نظرگاه آبلار را در مسئله ی کلیات که در آن به نحوی تأثیر سنت ارسطو از طریق آثار بوئسیوس به خوبی هویداست، نه می توان جزو نحله ی «اصالت واقع» طبقه بندی کرد و نه جزو نحله معارض آن یعنی «اصالت تسمیه» بلکه باید آن را «اصالت مفهوم» (Conceptualisme) نامید که به نظر گروهی از متخصصان، خود نوعی «اصالت واقع معتدل» است که یک قرن بعد تا حدودی در فلسفه و کلام توماس نیز دیده می شود.

نظر توماس آکوئینی

در قرن سیزدهم میلادی، توماس قائل به سه نوع کلی شده است:
1. کلی قبل از شیء (Universale ante rem) (قبل الکثره) که این کلی نه در خارج از شیء است و نه در خود شیء بلکه فقط در علم خداوندی تحقق دارد، بدین معنی که انحصارا خداوند خالق، ماهیت و حقیقت هر یک از گروه مخلوقات است. این کلی تقریبا با موضع قائلین به «اصالت واقع» مطابقت دارد.
.2.کلی همراه شییء (Universale in re) (مع الکثره) که همان ماهیت فرد انضمامی، یا کلی طبیعت است که با تصور نوع یکی و واحد است. این کلی تقریبا با موضع قائلین به «اصالت مفهوم» مطابقت دارد.
3. کلی بعد از شیء (Universale post rem) (بعد الکثره) که همان مفهوم انتزاعی و تصور کلی است و تقریبا با موضع قائلین به «اصالت تسمیه» مطابقت دارد، به شرطی که آن را معتدل تصور کنیم. البته فهم درست هر یک از این کلمات در نظرگاه توماس، مستلزم آشنایی با کل نظام فکری او و تأثیری که فلسفه ی ابن سینا در موضع او داشته است می باشد ولی در اینجا، دیگر مجال بحث در آن نیست.
مسئله اصلی مورد نزاع در مسئله کلیات در قرون وسطی اولا از محدوده تاریخی نیمه دوم قرن یازدهم و نیمه اول قرن دوازدهم میلادی در دو جهت زمانی «ماقبل» و «مابعد» فراتر می رود و اگر قبل از طرفین رسمی نزاع یعنی آنسلم و روسلینوس و گیوم اهل شامپو و آبلار، بتوان از فوفوریوس و بوئسیوس نام برد، ولی در واقع مسئله را به ماقبل از آنها هم می توان کشاند. مثلا با اشاره به تقابل سقراط با سوفسطاییان می توان نشان داد که سقراط نیز در واقع برای اثبات حقانیت فضایل اخلاقی خواسته است به نحوی به واقعیت مثالی کلیات قائل شود و در اصل، بحث در مسئله ی کلی مربوط به نفس فلسفه به معنای عام کلمه می شود، گویی از موقعی که انسان در تفکر خود، تعمق کرده است و متوسل به فلسفه شده به درجات متفاوت مسئله ی منشاء و ماهیت و ارزش تفکر خود را نیز مطرح ساخته است، آن هم نه فقط نسبت به زمان حال و یا گذشته، بلکه همچنین نسبت به امکانات آتی آن، زیرا به هر حال، تفکر طرحی برای آینده و به نحوی نفس آینده سازی است. در آخر به نحو خلاصه می توان گفت که «نزاع در مسئله ی کلیات» با اینکه از لحاظی مطابق ازمنه و امکنه ی معینی در قرون یازدهم و دوازدهم میلادی، اوصاف و خصوصیات معینی داشته است ولی در اصل، آن نیز نمونه و صورت جزئی بوده است از تأمل و تفکر ازلی انسان که به هر طریق، تنها ضامن اصیل و واقعی«انسانیت» در نزد انسان است.

منـابـع

فردريك كاپلستون- ديباچه اي بر فلسفه قرون وسطي- تهران- ققنوس- 1382

كريم مجتهدي- فلسفه در قرون وسطي- تهران- اميركبير- 1379

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها