ظهور دانشگاه ها در تاریخ فلسفه قرون وسطی

فارسی 9953 نمایش |

دانشگاههای اروپا

قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی قرن ظهور دانشگاه در اروپا است. در تشکیل این دانشگاه ها دو عامل مهم دخالت داشتند: اول؛ کوشش پاپها و کلیسا در حاکمیت و نظارت مستقیم بر نظام تعلیم و تربیت، و عامل دوم؛ بزرگتر شدن شهرها و گسترش امور فرهنگی. اگر باور داشته باشیم که فلسفه قرون وسطی را می توانیم دوره تمهید و تقویت و تحکیم نسبی قلمداد کنیم. در سال 1158 بود که دانشگاه بولونیا منشوری از فردریک اول دریافت کرد.

فرانسه مهمترین مرکز فکری
ولی فرانسه مهمترین مرکز فکری بود، و پاریس به صورت مرکز فکری فرانسه در آمد. دانشگاه پاریس تا اوایل قرن سیزدهم رسما تأسیس نشد؛ ولی اهمیت مدارس پاریس، که بعدا از ادغام آنها دانشگاه پاریس شکل گرفت، رو به فزونی بود، و این افزایش اهمیت با افزایش قدرت اثربخش سلطنت فرانسه همراه بود. ولی هنوز پاریس سایر مراکز فرهنگی را تحت الشعاع قرار نداده بود، مقامی که در قرن سیزدهم پیدا کرد. بولونیا در زمینه  مطالعه حقوق مشهور بود، مون پلیه (Montpollier) در زمینه پزشکی، و مدرسه لان (Laon) در زمینه ی الهیات برجسته بود. به علاوه، فضل فرانسه در حیات فکری اروپای غربی در این عامل بود که، شمار زیادی از علما از کشورهای دیگر، انگلیس، آلمان و ایتالیا، به مدارس فرانسه می آمدند. برخی از ایشان چندی بعد به موطن خود باز می گشتند و در آنجا به تدریس و قلم زدن مشتغل می شدند، حال آنکه دیگران در مقام استاد در فرانسه می ماندند.

زبان لاتین، عامل سنت فرهنگی مشترک

اگر بخواهیم تصویری از حیات فکری قرون وسطی رسم کنیم، ناگزیریم فارغ از مرزها و تقسیماتی که تفاوتهای زبان، دین، سنت ملی و شرایط سیاسی و اقتصادی در جهان مدرن پدید آورده است اندیشه کنیم. درست است که امپراطور آلمان در قرون وسطی قدرتی مؤثر بر قلمروهای پادشاهی نظیر انگلیس و فرانسه نداشت، و ملی گرایی بالیدن آغاز کرده بود؛ ولی اقوام و ملتهای اروپا به رشته ی علقه های دینی مشترک، به رشته نوعی سنت فرهنگی مشترک، و در حوزه آموزشی و دانشگاهی به رشته زبانی مشترک، یعنی زبان لاتین، به یکدیگر پیوند یافته بودند. اگر پاریس در قرن بعد به صورت بزرگترین مرکز فکری اروپای غربی درآمد، معنایش این نبود که شخصیتهای برجسته لزوما از علما و استادان فرانسوی بودند. فی المثل، آکویناس قدیس و بوناونتوره قدیس هیچ کدام فرانسوی نبودند.

مدرسه شارتر (Charters)

یکی از مهمترین و جالب ترین مدارس قرن دوازدهم مدرسه شارتر بود. این مدرسه در سال 990 بنیاد نهاده شده بود، ولی پر رونق ترین دوران آن در قرن دوازدهم بود. برخی فلاسفه ی مدرسه ی شارتر به شدت شیفته ی تیمائوس افلاطون بودند و طبیعت را همچون ارگانیسم یا موجودی زنده باز می نمودند که نفس عالم (world – soul) به آن حیات می بخشد. یک تن از ایشان، یعنی ویلیام کونشی (William of Conches)، حتی تا آنجا پیش رفت که نفس عالم را با روح القدس یکی دانست؛ ولی متعاقبا از این رأی عدول کرد و توضیح داد که او مسیحی است، نه عضوی از آکادمی. ولی در بین همین گروه فلاسفه ی مرتبط با مدرسه ی شارتر بود که نظریه ی ماده و صورت (hylomorphic theory) ارسطو روی نشان داد. مطابق این نظریه، اشیای ماده در بنیاد خویش مرکبند از «ماده نخستین» [یا هیولی]، مبدأ کاملا نامتعین که به تنهایی وجود ندارد، و «صورت»، مبدأ تعین بخش، یعنی مبدأیی که به موجب آن شیء به قسمی است که هست. برنارد شارتری (Bernard of Chartres)، ضمن پذیرش این نظریه، معتقد بود که صورتهای اشیا رو گرفتهای مثل ازلی در عقل الهی هستند. بدین قرار، آن طور که جان سالزبریایی می گوید، او جهد ورزید تا افلاطون را با ارسطو آشتی دهد. ویلیام کونشی، در واقع، مدافع نظریه ی اتمی دموکریتوس بود؛ ولی به طور کلی این مدرسه به مکتب افلاطون، به معنای گسترده ی آن، تمایل داشت.

اعتنای مدرسه شارتر به صناعات آزاد
یک ویژگی دلپذیر مدرسه ی شارتر اعتنای آن به صناعات آزاد بود. جان سالزبریایی، که با وجود اینکه در شارتر درس نخوانده بود، در سال 1176 اسقف این شهر شد، کسانی را که انشای لاتین مغلوطی داشتند فراوان ملامت می کرد و با ایشان درشتیها می نمود. این انگلیسی سرشناس، که پیشتر منشی توماس آبکت قدیس (St.Thomas à Becket) بود، با بهره گیری از متون فلاسفه و حقوقدانان رومی و نیز مدینه ی الهی (City of God) آوگوستین و در باب تکالیف آمبروزیوس قدیس، مطالبی در موضوعات سیاسی و حقوقی نیز به رشته ی تحریر درآورد. هرچند او سرچشمه ی قدرت شهریار را پیمانی با مردم نمی دانست، همان نظری که منگولت لاوتنباخی (Manegold of Lautenbach) در قرن یازدهم اختیار کرده بود، مؤکدا اصرار می ورزید که شهریار فوق قانون نیست بلکه تابع قانون است. منظور او از قانون تاحدی قانون طبیعی بود که رواقیون قائل به وجود آن شده بودند. از آنجایی که قانون موضوعه (positive law)، که شهریار وضع می کند، باید لااقل موافق قانون طبیعی باشد، شهریاری که معمولا به گونه ای عمل می کند که ناقض قانون طبیعی یا عدالت طبیعی است، یا قانونی وضع می کند که با قانون طبیعی از در سازگاری درنمی آید، حاکمی مستبد است و به زیر کشیدن حاکم مستبد کرداری جایز است.
در واقع، جان می گوید اگر راه دیگری برای خلاص شدن از شر او وجود نداشته باشد، جایز است او را اعدام کند، مشروط به اینکه این کار به وسیله ی [خوراندن] زهر صورت نگیرد. بی تردید جان سالزبریایی در این دیدگاه قرون وسطایی فراگیر نیز شریک بود که شهریار از جهتی تابع سنن سرزمین و قوانین پیشین است؛ ولی رویکرد او به موضوع عمدتا از رهگذر ملاحظه ی رهنمودها و اقوال حقوقدانان رومی بود، و او خاطر خود را چندان به اوضاع و احوال و سنن جامعه ی فئودالی قرون وسطی مشغول نمی داشت. ولی به لحاظ بیزاری اش از حکمرانی هوسبازانه و خودسرانه با سایر الهی دانان و فلاسفه ی قرون وسطی همداستان بود.

صومعه سن ویکتور

مجال محدود مانع از آن می شود که درباره دیگر مرکز فرهنگی پررونق قرن دوازدهم، یعنی صومعه سن ویکتور در خارج از پاریس بیش از اشاره ای حرف و حدیث آوریم. ولی در رشد و بالندگی فلسفه ی قرون وسطی دو چهره ی منسوب به این صومعه اهمیت نظرگیر داشتند. یکی از ایشان متفکری آلمانی به نام هیوی سن ویکتوری (Hugh of St.Victor) (وفات: 1141) بود و دیگری ریچارد سن ویکتوری (Richard of St. Victor) (وفات: 1173). این دو در تسهیل رشد و بالندگی الهیات جزمی و، از آن گذشته، الهیات عرفانی سهم به سزایی داشتند. در الهیات جزمی ذهن در پی آن است که به یاری تعقل انسانی به درک داده های وحی راه برد، حال آنکه در عرفان، تجربه عاشقانه خداوند به جای تعلق درباره خداوند و رازهای الهی می نشیند. ولی ذهن آدمی از قابلیت معرفتی فلسفی نسبت به خداوند نیز بهره مند است؛ و هیو و ریچارد هر دو مجموعه ای از استدلالهای فلسفی را در اثبات [وجود] خداوند پروردند. هیو بر خود آگاهی همچون مبنای یک طریق استدلال انگشت تأکید نهاد. خودآگاهی و درون نگری گواهی است بر وجود نفسی روحانی.
ولی نفس به ممکن بودن (contingency) خود آگاه است، به این واقعیت که همواره وجود نداشته است. لاجرم نفس حادث است؛ و علت حدوث آن بالضروره خداست. گرچه این طریق استدلال بر آن چیزی که به زعم هیو واقعیتهای تجربی است و نیز بر پاره ای حقایق عقل ابتنا دارد نه بر هیچ گونه تجربه عرفانی، ولی صبغه روان شناسانه آن به طور قطع با علاقه شدید اقامه کننده ی آن به عرفان هماهنگی دارد. و اما ریچارد با آنکه او در مجموعه براهینی که بر [اثبات] وجود خداوند اقامه کرد برهان مبتنی بر درجات کمال را، که یادآور طریقه ی آنسلم قدیس است، جای دارد، ولی سوای آن به تفصیل برهانی تدارک دید که در آن از موجودات ممکن الوجودی (ممکن به امکان خاص) که در تجربه می یابیم به وجود موجودی قائم به ذات یا واجب الوجود استدلال کرد. این طریق برهان آوری در فلسفه مدرسی به صورت اسوه ای درآمد.
هیوی سن ویکتوری از این جهت نیز اهمیت دارد که نمودگار گرایش پیدا در قرن دوازدهم به جانب تنظیم و تنسیق (systematization) معرفت موجود و شاخه های مختلف علم (science) و دانش (learning) است. در کتاب تعلیم و تربیت (Didascalion) او منطق و شاخه های مختلف آن پیش آموز یا تمهیدی برای علم یا معرفت چیزها به شمار آمده است. خود علم یا نظری است، یا علمی، یا فنی (mechanical). نخستین شامل الهیات، ریاضیات و طبیعیات می شود. با این حال،ریاضیات نه تنها حساب و هندسه بلکه موسیقی، به عنوان علمی که با تناسب سر و کار دارد، و هیئت را نیز دربر می گیرد.
علم عملی مشتمل است بر اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد) و سیاست، و فن شامل شمار زیادی از «صناعات غیر آزاد» نظیر طب، سوداگری و حتی آشپزی می شود. هیو در این طبقه بندی تا حدی بر تقسیم ارسطویی علم به علم نظری، که غایت آن معرفت صرف یا معرفت از برای معرفت است، و علم عملی، که نتیجه ای جز خود معرفت نظر دارد متکی بود و تاحدی هم بر آثار دایره المعارفی آکنده از اطلاعات متنوع نظیر ریشه شناسیهای (Etynologies) ایزیدور سویلی (Isidore of Seville) (حدود 636). در قرون وسطی عقیده به ویژگی سلسله مراتبی بودن عالم و نظم و غایت مندی در طبیعت و تاریخ طبعا ذهن را به تنظیم و تنسیق متمایل می کرد؛ و این قسم تنظیم و تنسیق طبعا به نزد متفکران قرون وسطی کاری می نمود آسانتر از آنچه امروز می نماید. دلیل این امر نه تنها قلت نسبی معرفت تجربی بلکه سوای این، سنت فرهنگی مشترک و نگرش و منظر مشترکی بود که اصولی مشخص آنها را طرح داده و شکل بخشیده بود.
همین گرایش به تنظیم و تنسیق بعدها به مجموعه های (Summas) عظیم قرون وسطی عیان گردید؛ ولی یک سرمشق این رساله های الهیاتی- فلسفی عظیم در قرن دوازدهم در کتب اربعه جمل (Sententiarum) اثر پطرس لمبارد (Peter Lombard) جلوه گر است. در این کتاب درسی که عمدتا صبغه ی الهیاتی دارد، و معمولا آن را جمل (Sentences) می خوانند، مؤلف آرای آبا [ی کلیسا]، علی الخصوص آوگوستین قدیس، را در باب تعالیم الهیاتی گرد آورد، و آنها را به طرزی منظم در چهار کتاب دسته بندی کرد که به ترتیب با خداوند، مخلوقات، تجسد (incarnation) و نجات یا کفاره (redemption)، و شعایر و چهار [امر فرجامین مرگ، داوری، جهنم و بهشت] سر و کار دارند. این اثر نشان از آن ندارد که مؤلف دارای ابتکار یا توانایی نظری چندانی است؛ ولی با این حال بسیار اثرگذار بود.
شمار زیادی از الهی دانان و فلاسفه ی مدرسی، از جمله توماس قدیس، بوناونتوره ی قدیس، دانز اسکوتوس و ویلیام آکمی، آن را تدریس کردند و بر آن شرح نوشتند. در واقع، این کتاب تا اواخر قرن شانزدهم نوعی کتاب درسی الهیات بود که پاره ای از موضوعات مورد بررسی آن صبغه ی فلسفی داشت. و اگر بخواهیم، فی المثل، آرای فلسفی دانز اسکوتوس یا ویلیام آکمی را بشناسیم، ناگزیریم، علاوه بر سایر آثارشان، به شروحی که ایشان بر جمل پطرس لمبارد مراجعه کنیم. استادان قرون وسطی به کار شرح و تفسیر متون در درسهایشان عادت داشتند، و، اگرچه آثار ارسطو به صورت آن کتابهای درسی ای درآمد که آنها را شرح فلسفی کردند، تدریس جمل بخشی مشخص از برنامه درسی دانشگاهی در قرون سیزدهم و چهاردهم بود.

منـابـع

فردریک کاپلستون- دیباچه‌ای بر فلسفه قرون وسطی- تهران- ققنوس- 1383

محمد ايلخاني- تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس- تهران- سمت- 1382

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها