مفهوم شهود در فلسفه اسلامی

فارسی 5512 نمایش |

معنای واژه «شهود»

این مفهوم، در فلسفه جایگاهی رفیع داشته و در تقسیمات اولیه وجود، مباحث علم و عالم و معلوم، شناخت شناسی و هستی شناسی توسط فلاسفه به مورد بحث گذاشته شده است. همچنین در عرفان و تصوف، مباحث ارزشمندی در خصوص «شهود» و «حضور» مطرح شده است. در مباحث اخلاقی و فلسفه اخلاق هم برخی صاحب نظران به این واژه توجه کرده و مکتب شهود گرایی در اخلاق، در اواخر قرن نوزدهم رونق خاصی یافته است. همین طور متکلمان به مناسبت هایی مفهوم شهود و پیامدهای حاصله از آن را مورد مداقه خود قرار داده و در اعتلای نظر خود به شهود مطلق که مختص خدای متعال است نائل شده اند. در بسیاری موارد، واژه «شهود» با واژه «حضور» به یک معنا به کار می رود و بعضا به جای یکدیگر استعمال می شوند. شهود از ریشه «شهد» مشتق شده که به معنای حضور می باشد. و حضور از ریشه «حضر» در مقابل غیبت به کار می رود. هرگاه شهود و حضور به یک معنا گرفته شوند، معنای مقابل این دو غیبت است. اگر شی ء از شی ء دیگر غایب بود (غیبت فیزیکی یا معنوی) حضور و یا شهودی صورت نمی گیرد. و اگر غیبت برطرف شد و دو شی ء بدون مانع در کنار یکدیگر قرار گرفتند، در این صورت آن دو شی ء برای یکدیگر حضور دارند. در لغت معنای دیگری برای شهود بیان داشته اند که عبارتند از: وجدان، حدس، کشف، اشراق، ادراک، الهام، وجود و مانند آن.

واژه شهود در علوم مختلف

الف- شهود عرفانی
مفهوم شهود در عرفان و تصوف از مفاهیم اصلی به حساب می آید. شهود و یا مشاهده بر موردی اطلاق می شود که رؤیتی صورت گیرد. محل این رؤیت قلب بوده و چنین رؤیتی تنها به دلیل توحید یعنی بالحق محقق می شود. با این خصوصیات است که شهود عرفانی حاصل می شود. زمانی که مشاهده صورت گرفت، شاهد در مشهود فانی شده و خودی نمی بیند، در این صورت شهود حق بالحق است. این گونه شهود به تجلی ذات حق تعلق خواهد گرفت. شهود واقعی نزد عرفاء، رؤیت حق به حق است و شهود ذاتی یا مشاهده ذاتیه، شهود حق تعالی است که حاصل آن یک نوع معرفت یقینی خواهد بود که به «عین الیقین» موسوم می گردد.

ب- شهود اخلاقی
شهود اخلاقی به معنای یک احساس درونی است که انسان توسط این احساس قادر خواهد بود بین خیر و شر و یا حسن و قبح تمایز ببیند. یکی از مسائل مهم فلسفه اخلاق همین نکته است که آیا تشخیص خیر و شر و یا حسن و قبح بر چه اساسی است؟ آیا می توان وجود نیرویی را در انسان پذیرفت که خود خوبی ها و بدی ها از هم متمایز سازد؟ اگر چنین نیروی درونی را بپذیریم، آیا فطری است یا کسبی؟ آیا در تقویت و یا تضعیف این احساس درونی می توان کوشش کرد؟ این ها مسائلی است که از دیرزمان در فلسفه اخلاق به بحث گذاشته شده و عده ای را بر آن داشته است تا در درون انسان به وجود احساسی قایل شوند که در قضایای اخلاقی حاکم است هر چند در طول تاریخ بررسی های حکمت عملی، این احساس و نیروی درونی نام های متفاوتی به خود گرفته، اما همگی یک معنا را دربر داشته است. ارسطو و پیروان مشایی وی، نیروی عقل را در این امر حاکم می دانند و تعبیر عقل عملی را به کار گرفته اند، عده ای دیگر، نیروی وهم را بدین قضاوت گمارده اند و برخی از نیرویی غیر از عقل و وهم به نام وجدان و یا ضمیر اخلاقی نام برده اند. در اسلام، دو طرز تفکر نسبت به حسن و قبح در بین اندیشمندانی که به این امر پرداخته اند، به چشم می خورد. عده ای حسن و قبح را عقلی دانسته اند، معنای این سخن این است که عقل را یارای قضاوت در این میدان می باشد. آنان که برای عقل چنین توانایی قایل هستند، در این زمینه قایل به شعور اخلاقی شده اند که این تعبیر دیگری از همان احساس درونی و یا شهود اخلاقی خواهد بود.

ج - شهود کلامی
بر اساس تعاریفی که در مورد شهود دینی (کلامی) ارائه شده، مفهوم شهود در معانی مختلفی به کار گرفته شده است. مهمترین آن ها همان حضور درونی است که در بخش فلسفی به تفصیل بیان خواهد شد. موارد دیگری هم بیان شده که به طور اختصار از این قرار است: 1. فهم اوامر الهی 2. شهود ربوبی در تجربه دینی 3. فهم صریح و روشن از معانیی که در مجازات و استعارات دینی نهفته است. در غالب ادیان، مفهوم شهود در قالب یک یا چند معنا از معانی فوق به کار گرفته شده که نمونه هایی از آن را می توان در اسلام، مسیحیت، یهودیت، بودیم و زن بودیسم یافت.

د - شهود فلسفی
مفهوم شهود در طول تاریخ فلسفه، از بدو شکل گیری آن، یعنی از دوران یونان باستان تا کنون، در نظریات و مکتب های مختلف فلسفی جایگاه خاصی داشته و دست خوش تحولاتی نیز شده است. هر چند تا حدودی معنای لغوی این مفهوم روشن است، اما به کارگیری آن در موارد مختلف و علوم گوناگون و قالب سازی های متفاوت از الفاظ جهت نشان دادن این مفهوم، تا حدی معنای آن را پیچیده کرده است.

«شهود» در نزد فلاسفه اسلامی

فارابی (258 - 339 ه)
«فارابی» در سه زمینه به مفهوم شهود تمسک جسته است: نظریه معرفت، علم باری تعالی و مبحث نفس. وی در مبحث معرفت، با قبول مثل افلاطونی در مقام وفق دادن بین نظریه «افلاطون» و «ارسطو» برمی آید. وی بر این امر تأکید دارد که تجرید «ارسطویی» با مثل «افلاطونی» منافات ندارد. از این رو، روح مجرد انسان با اتصال با عالم مجردات، مثل و صور کلیه را شهود می کند و از سوی دیگر، آن صور کلی، وجودی در اشیاء محسوس دارند که عقل آن صور را از اشیاء محسوس به صورت کلیه تجرید کرده تا ماده علم برای ما باشند. در مبحث علم واجب تعالی، وی معتقد است واجب الوجود به ذات خود عالم بوده و همین طور به همه اشیاء علم دارد، علم واجب به ذات خودش بازگشت به اتحاد عالم و معلوم می کند. ذات مشهود حق است و غیری در کار نیست. ذات هم به عالم و هم به معلوم متصف می شود و چون ذات به ذاته و به منزله کل موجودات است، علم به ذات موجب علم به کل موجودات نیز می شود که به این اعتبار شهود علمی خواهد بود.
در مبحث نفس و قوای نفسانی، قوه عاقله مرتبه ای از نفس است. نفس در مرحله تعقل با معقول خود اتحاد پیدا می کند. در این صورت صور معقوله مستقیما مشهود نفس واقع می شود و اتحاد عقال و معقول صورت می گیرد. فارابی در این بخش از معرفت، علی رغم پذیرفتن آن که از راه حس می توان صور اشیاء را دریافت کرد، آن را برای کسب معرفت کافی نمی داند. زیرا از طریق حس هرگز نمی توان به حقیقت و کنه اشیاء رسید. برای دریافت معرفت کامل و پی بردن به حقایق اشیاء طریق دیگری لازم است و آن طریق شهود اشراقی است. از این رو، فارابی نوع دیگری از کسب معرفت را در فلسفه خود وارد ساخته که همان معرفت اشراقی یا شهود اشراقی است. بر اساس این تعریف، شهود طریقی است برای کسب معرفت مستقیم و حقیقی.

ابن سینا (370 - 428 ه)
ابن سینا در بحث معرفت، با پذیرفتن ادراک حسی و عقلی، معتقد است نفس با تجرید معانی محسوس از ماده و عوارض آن، کلیات را انتزاع کرده و تعقل می کند. از این رو تعقل کلیات بلاواسطه برای نفس حاصل می شود. از سوی دیگر، وی علاوه بر حواس ظاهری به حس باطنی نیز معتقد است در حس باطنی، نوعی ادراک بلاواسطه برای نفس صورت می گیرد. حس مشترک که محل این نوع ادراک است آنچه را به وسیله حوسا دریافت می کند پس از آن که از ماده مجرد ساخت به قوه مصوره یا خیال می رساند. در مبحث نفس، وی معتقد است نفس در ابتداء عاقل بالقوه است و برای خروج از قوه به فعلیت، قوه عقلیه بر صور اشراق کرده و نفس با این اشراق مستعد می شود تا از سوی عقل فعال فیض مجرد دریافت کند. با دریافت این فیض شهود صورت گرفته و نفس عاقل بالفعل می گردد. ابن سنیا در زمینه علم واج هر چند طریق ارسطو را پیموده و علم واجب را مستقیما به جزئیات متعلق نمی داند، اما علم واجب به ذات خود را علم شهودی دانسته و در این صورت واجب تعالی بدون واسطه عالم به ذات خود است. واجب از طریق علم به ذات علم به اشیاء را نیز داراست. واجب ذات خود را تعقل کرده و مبدایت ذات نسبت به همه اشیاء را نیز تعقل نموده از این طریق علم به تمامی اشیاء پیدا می کند.
همچنین نفس در تصور ذات خود هیچ گونه واسطه ای نمی پذیرد. ذات نفس بدون واسطه نزد نفس حضور داشته و نفس آن را تعقل می کند، از این رو نفس عاقل، با ذات خود که معقول است متحد شده و اتحاد عقل و عاقل و معقول صورت می پذیرد. وی در تقسیم بندی عقل، در تعریف عقل بالمستفاد، به حضور صور معقوله نزد عقل قایل است که در این صورت عقل آن صور را شهود می کند. با شهود و تعقل این صورت عقلانی، عقل بالفعل می شود و به لحاظ عدم غیریت، اتحاد عقل و عاقل و معقول صورت می گیرد. یکی دیگر از مواردی که ابن سینا به خصوص به مشاهده حضوری نفس اشاره می کند، در مورد صوری است که نفس در حین خواب دیدن رؤیت می کند. در آن مشاهده هیچ گونه واسطه ای بین صورت و نفس نبوده و این صور پس از ارتسام در نفس، مورد مشاهده حضوری نفس قرار می گیرند.

شیخ اشراق (549 - 587 ه)
شیخ اشراق بر اساس برداشتی که از شهود و استدلال دارد، راه استدلال را برای رسیدن به حقیقت و معرفت واقعی کافی نمی داند. وی معتقد است آنچه انسان را به وجود عالم خارج مطمئن می سازد چیزی جز شهود نمی باشد آنچه از طریق استدلال به انسان می رسد تنها تاییدی است بر حقیقت دریافت شده. حکمت اشراق حکمتی است که در آن دریافت حقایق و شهود وجود بدون واسطه و به نوعی از حدس عارفانه حاصل می شود. و این حصول اولا: از راه استدلال و دلیل نیست: ثانیا: بدون واسطه هرگونه امر ذهنی و غیر ذهنی صورت می گیرد. ثالثا: برای رسیدن به این معرفت یا شهود، طی طریق و کسب مقدماتی لازم است. بنابر تعریفی که قطب الدین شیرازی (634 - 710 ه) (1214 - 1290 م) از اشراق ارائه می دهد، حکمت اشراق یعنی حکمتی که بر اشراق (یعنی کشف) مبتنی است. حکمت اشراق یا حکمت ذوقی به لحاظ اشراق ظهور انوار عقلی و لمعان و فیضان آن ها به وسیله تابیدن بر نفس ها و جان ها است. که این تابش به هنگام وارسته شدن نفوس صورت می گیرد.
سهروردی پس تقسیم علم به حصولی و حضوری، علم حصولی را منسوب به مشاء می داند. وی درباره علم حضوری می گوید: «این علم با پدید آمدن شکل و یا صورت شی ء در ذات محقق نمی شود، بلکه حصول آن به چیزی است که با نفس می آمیزد و جزء انیت و حقیقت آن می شود. این نوع علم، حقیقی است. زیرا در علم حضوری، عالم و معلوم به وحدت تام می رسند. از این رو آن را علم حضوری، اتصالی و یا شهودی خوانده اند. این علم تنها برای ارباب مکاشفات و اهل سیر و سلوک حاصل می شود. همان گونه که از عبارات فوق به دست می آید، کاربرد مفهوم شهود در حکمت اشراقی در دو مورد کلی است، ابتدا شهود به عنوان طریقی در مقابل استدلال جهت دست یابی به معرفت حقیقی به کار گرفته شده، و دیگر آن که شهود به بخشی از علم در مقابل علم حصولی نام نهاده شده که در واقع این نوع علم، علم بدون واسطه خواهد بود. این قسم از علم که تنها از طریق شهود و مکاشفه حاصل می شود یک تجربه شخصی است و آدمی را به حق المبین می رساند.

صدرالمتألهین (979 - 1050 ه)
صدرالمتألهین در موارد بسیار از حکمت متعالیه مفهوم شهود و مرادفات آن را به کار گرفته است. وی همانند برخی از حکماء قبل، درباب معرفت علم را به حصولی و حضوری تقسیم نموده و در علم حضوری اعتقاد بر این دارد که معلوم بدون واسطه نزد عالم حاضر می شود، نفس مستقیما به این گونه معلوم شهود پیدا کرده و در این صورت بین عالم و معلوم اتحاد برقرار می شود. حکیم شیرازی، بازگشت علم حصولی را هم به حضوری دانسته و مطلق علم را چیزی جز شهود و حضور نمی شناسد. علم در اصل حقیقت هستی سریان دارد. هرجا وجود مجردی باشد با علم همراه است. لازمه علم و عالمیت تجرد است. و این به لحاظ همان حضوری است که در علم شرط است. هرگاه حضور و شهود در کار باشد علم محقق است و هرگاه وجودی مجرد شد، حتما حضور و شهود محقق خواهد بود، زیرا در تجرد مانع مادی و غیبت ظلمانی راه ندارد. و با تحقق حضور و مشاهده معلوم، بینونت و جدایی بین عالم و معلوم فرض نمی شود، و اتحاد علم و عالم و معلوم صورت می پذیرد. بر اساس این تعریف، هر موجود مجردی به ذات خود عالم است و این علم حضوری و بدون واسطه خواهد بود. علم عقول مجرد و علم نفس به ذات خودش از این سنخ است. همچنین علم علت به معلول خود علم حضوری است. زیرا علم علت به معلولات خود به نفس حضور معلولات نزد علت است، و علت در مرتبه علیت واجد جمیع کمالات معلول است.

نتیجه گیری

با توجه به کاربردهای مفهوم «شهود» در فلسفه اسلامی، می توان چنین برداشت کرد که این مفهوم از دو جنبه معرفت شناسانه و هستی شناسانه مورد مداقه حکمای اسلامی قرار گرفته است. شهود به معنای فلسفی نقطه آغازی است برای اثبات واقعیت، نخستین تلاقی علمی انسان با اصل وجود و حقیقت هستی که در یک کلام آن را «واقعیت» می نامیم. واقعیتی که بدون واسطه مشهود انسان واقع شده و متعلق علم انسان قرار گرفته است، واقعیتی که هیچ مفهومی در شناسایی آن به کار گرفته نمی شود. واقعیتی که انکار آن مستلزم اثبات آن است. یک نوع معرفتی است که حصول آن نیاز به پیمودن مقدمات استدلال و بحثی ندارد تا در مقدمات آن شبهه ای وارد آید. شهودی که غیر در آن دخالت ندارد. انسان خود شاهد است و خود مشهود می باشد. این گونه علم و دستیابی به واقعیت هر چند قابل انتقال به غیر نیست (به طور مستقیم)، اما اصل پذیرش واقعیت را دربر داشته و این اصل نیاز به انتقال و تعلیم ندارد. این خود سرآغازی است برای تأسیس معرفت های یقینی زیرا خود یقینی است.
این گونه «شهود» یا «حضور» سرمنشأ اثبات واقعیت، و نیز سرمنشأ علم به واقعیت است. پس محل تلاقی هستی شناسی و شناخت شناسی است. در این نقطه، انسان از یک سو به متن هستی راه یافته و حقیقت وجود را شهود کرده، لذا به شناخت وجود نایل گشته و از طرف دیگر، حقیقت علم و شناسایی مرئی و مشهود انسان قرار گرفته و به تعبیری، علم در مجلای هستی و واقعیت برای انسان جلوه کرده که حقیقت اتحاد بلکه وحدت علم و عالم و معلوم را در پی خواهد داشت. در این گونه تلاقی، هیچ تردیدی برای شاهد وجود ندارد. زیرا تردید خود عین بودن و واقعیت است. و هیچگونه نیستی در آن راه نمی یابد زیرا شاهد خود با مشهود که عین هستی و واقعیت است متحد بلکه واحد گشته است. با دستیابی به این معرفت «شهودی» بخش عظیمی از قوانین عقلی و به تعبیر فلسفی آن، معقولات ثانیه فلسفی را می توان کشف کرد. با شهود نفس و حالات نفسانی; و با تحلیلی که عقل بر روی این مشاهدات به عمل می آورد، مفاهیمی از قبیل وحدت و کثرت، علیت و معلولیت، جوهریه و عرضیه، ضرورت و امکان و دیگر معقولات ثانیه به دست می آید. با انتزاع این گونه مفاهیم و تعمیم و سرایت دادن آن به خارج از ذات، واقعیات و حقایق دیگری را می توان اثبات کرد و این معرفت نخستین، که خود معرفتی یقینی خواهد بود، سرمنشأ معرفت های دیگر می شود که در درجه یقین یکسان نخواهند بود.

منـابـع

سيد محمدرضا حجازى- فصلنامه معرفت- شماره 4

جعفر سجادی- فرهنگ علوم عقلى- جلد 2

حنا الفاخورى- تاريخ فلسفه در جهان اسلامى- ترجمه آيتى

ابن سينا- النجاة و الاشارات و التنبيهات

غلامحسين ابراهيمى دينانى- فلسفه سهروردى

قطب الدين شيرازى- شرح حكمت الاشراق

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها