هایدگر و تلقی هندویی از مکان مقدس (معماری)

فارسی 2622 نمایش |

معماری

کار معماری صورت بخشیدن به «مکان» است، که امروزه معماران گاه به تسامح بدان «فضا» می گویند. امروزه معماران مکان های مقدس نیز می سازند و البته در این ساخت و سازها به افعال مادی و عملکردهایی که در آن مکان ها رخ می دهد توجه دارند، اما نوعا از آن جوهره ای که موجب تمایز مکان مقدس از مکان های دیگر می شود و به عبارت دیگر از مناسبت آن مکان با امر قدسی غافلند. از منظر انسان دینی، و در نتیجه از منظر همه ی فرهنگ های سنتی، مکان های مقدس به واسطه ی پیوند و مناسبتی که به امر قدسی می یابند، تشرف و تقدس پیدا می کنند و چون همه ی فرهنگ های سنتی در اعتقاد به امر قدسی و مکان مقدس اشتراک و مشابهت دارند، شناخت این موضوع در هر یک از این فرهنگ ها می تواند ما را به شناخت منظر انسان دینی و فرهنگ سنتی در نظر کردن به مکان و مکان مقدس یاری کند، شناختی که چه برای بررسی آثار فرهنگی گذشتگان و چه برای طراحی از موضع معمار دینی بدان نیازمندیم. نوشتار حاضر به بررسی مناسبت میان معنای «سکنا گزیدن» در تفکر مارتین هایدگر، فیلسوف معروف آلمانی، با معنای «مکان مقدس» نزد هندوان می پردازد.

تجربۀ دینی و مکان

تلقی غالب از «مکان» مکان سه بعدی است، یعنی چیزی که قابلیت امتداد در سه جهت ریاضی دارد. خصلت اصلی این مکان (که می توان مختصاتش را روی کاغذ آورد و در معماری اصالت عملکردی تأکید خاصی بر آن می شود) تجانس و همسانی است، یعنی هیچ جای این مکان از لحاظ کیفی نسبت به جای دیگر برتری ندارد و همه جا از ویژگی امتداد در سه جهت برخوردار است و بنابر همین خصلت، شأن مکان بودن را احراز می کند. ولی در تجربه دینی، به خصوص در تجربه اگزیستانسیال انسان، یعنی در حال حضور همراه با مواجید و احوال، تجربه دیگری از مکان پدید می آید. در این تلقی، اجزائی از مکان نامتجانس می شوند، یعنی تجانسشان با بقیه ی مکان را از دست می دهند. به بیان دیگر، اجزائی امتیاز می یابند و جدا می شوند. این اجزا یا بخش ها نسبت به بقیه ی اجزای مکان اختلاف کیفی پیدا می کنند. در چنین امکنه ای حقیقت قدسی وجود آدمی که جدا از حقیقت الهی نیست، تجلی پیدا می کند. در این مکان ها حال حضوری دست می دهد و «ساحت قدس» تجلی می کند.
در تورات آمده است که حضرت یعقوب (ع) در کنعان در جایی خوابیده و سنگی زیر سر گذاشته بود. در عالم رؤیا نردبانی دید که به آسمان بر شده و فرشتگان از آن بالا و پایین می روند و خطاب خداوند از فراز آن به گوش می رسد که: «من خدای بزرگ ابراهیم هستم.» چون از خواب بیدار شد فریاد برآورد: «اینجا چه هولناک است! اینجا همان خانۀ خداست و این دروازۀ آسمان است.» پس در همان جای سنگ که زیر سر نهاده بود معبدی بنا کرد و آن را «بیت ایل» یعنی «خانۀ خدا» نامید. بنابراین، معبد جایی بوده که این تجربه اگزیستانسیال، یعنی حال حضوری که همراه با وجد و مخافت و بی خودی و فناست، به بشر دست می داده و «قدس» تجلی می کرده است. در واقع، معبد جایی بوده که آدمی بیخود می شده، در بیخودی دری به رویش گشوده می شده و حقیقت برای او متحقق می گشته است. در این تجربه است که حقیقت قدسی و روانی عالم، که در نظر هندوان همان روح قدسی آدمی در مرتبه ی عالم صغیر است، در مکان متجلی می شود.

نسبت تمدن و متمکن شدن روح

به بیان دیگر، روح قدسی آدمی به مکان می آید و متمکن در مکان می شود و اصلا با این جایگیری و متمکن شدن «روح اعظم» است که شهر و به تبع آن تمدن پدید می آید. تلقی هندوان از تمدن با مکانی شدن روح ارتباط دارد. روح اعظم- که آن را «پروشا» می نامند- به مکان می آید و شهر پدیدار می شود. در اینجا مراد از شهر معنای امروزی آن نیست؛ اینجا شهر یعنی صرف مکان که با تن آدمی پدید می آید، یعنی روح اعظم به تن تعلق می گیرد و عالم پدید می آید. می بینیم که سخن به پیدایش عالم، یا به تعبیر یونانی کاسماگونی می کشد، یعنی این پرسش پیش می آید که کاسموس چگونه پدید آمده است. عالم، یعنی «این سراپرده که برپاست»، این آسمان، زمین، انسان ها، جمادات، نباتات، صحرا، کوه ها، دشت ها، کهکشان ها، و.... چطور برپا شده است؟ این بحث همان است که در ادبیات پهلوی از آن به "بن دهش" تعبیر می شود.
در فرآیند خلق هستی عالم و تعلق روح به مکان، این بن دهش یا «بن بخشی» صورت می گیرد. در این بن بخشی، بخش هایی از مکان متجانس و همسان و هم شکلی که فاقد هرگونه تمایز و تفضیل است و هیچ جایش بر جاهای دیگر امتیاز و برتری ندارد جدا می شود و تفضیل و برتری پیدا می کند.
با تجربه ی اگزیستانسیال آدمی، ساحت قدس تجلی می کند و با رخنه افتادن در این پری متجانس، بن و بنیاد ایجاد می شود. بن که ایجاد شد، آغاز و مرکز پدید می آید. این مرکز به یونانی آرخه (arche) نامیده می شود و archi-tecture (آرکیتکچر)، یعنی صنع (tectonic) و ساختی که به هدایت آرخه است، به همین آرخه باز می گردد. آرخه همان بن و آغاز و مرکز و مبدأ است، مبدئی که در تجربه ی اگزیستانسیالی که در آن قدس متجلی شود، پدید می آید و اگر این تجربه اتفاق نمی افتاد، جهت وجود نمی داشت و اتجاه نبود و اگر اتجاه نبود، زیستن به معنای درست کلمه نیز نبود. اگر قرار بود «مرغ باغ ملکوت» بمانیم و در مکان نیاییم و به جهت نرویم، ملک و فرشته می ماندیم. ولی او نخواست فرشته بمانیم: جلوه ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت. فرشتگان عشق ندارند و او عاشق می خواست و لذا ما را در مکان آورد.

پروشا

در «مکتب سانکیا»، از مکاتب ششگانه ی هندوان، مسئله را با تقابل میان پروشا و پراکریتی شرح داده اند. پروشا وجهه ی فاعلی است، روح اعظمی است که در رتبه ی پراکریتی می آید، یعنی در رتبه ی طبیعت و ماده. پروشا در حقیقت یک شخص اساطیری خاص است و در مکان مقدس باید به دنبال این شخص بود. پروشا آن انسانی است که اصل و نخستین است، انسانی که بخش های مختلف عالم اندام های اویند. این پروشا در تن خود آسمان را با زمین که جماد و نبات و کوه و دریا و.... است متحد می کند. بدین ترتیب، کل عالم «ماهاپروشا» است، یک شخص بزرگ است. بنابراین، برحسب میتولوژی هندوان، اگر بر تلی از خاک نشسته اید، بر پشت ماهاپروشا نشسته اید؛ اگر دستی بر کسی می زنید، بر ماهاپروشا دست می زنید؛ اگر آبی می نوشید، اجزای تن ماهاپروشا را می نوشید.
در میتولوژی هندوان، عالم از تقطیع تن پراجاپاتی (یکی از خدایان) پدید آمده است و پروشا جنبۀ شخص وارۀ پراجاپاتی است، باران ها را او پدید می آورد. ابرها را او پدید می آورد و در وجود او زمین و آسمان به هم می رسند. به این ترتیب، یک شخص بزرگ هست که کل مکان است و جهان حاصل تنزلی است که این روح اعظم کرده است. شاید مصداق این ابیات است که:
حق جان جهان است و جهان جمله بدن *** اصــــناف ملائکه قـــــوای این تن
خورشیــــد و موالید و عناصر، اجزا *** توحید همین اســـت و دگرها همه فن
همان گونه که در بدن ما هر بخشی بخش دیگر را تحلیل می برد و در واقع فدا می کند، هر بخشی از پروشا در راه بخش دیگر فدا می شود. لذا این عالم عالم فدیه و قربانی است، عالم «یجنه» است. یجنه همان لفظی است که از سانسکریت به پهلوی آمده، ابتدا به «یسنا» و سپس به «جشن» مبدل شده است. همیشه در جشن ها قربانی صورت می گرفته است. این عالم جشنی است که برپا شده است، یعنی همه چیز در این عالم فدا و قربانی می شود. گیاهانی قربانی می شوند تا حیوانات پدید آیند، و حیوانات قربانی می شوند تا انسان ها پدید آیند، انسان ها برای پیدایش عوالم برتر قربانی می شوند. هر چیز در این عالم در عین حال که قربانی می شود، خود چیزی را قربانی می کند و تنها آن کس که به حقیقت پیوسته، از دست آکلان (خورندگان) نجات می یابد:
چون که دست خود به دست او دهی *** پس ز دست آکلان بیــرون جــهی
از لحاظ لفظی، پروشا مرکب از «پور» و «شا» است. پور با «پر» (pr) در سانسکریت، به معنای «پری» و «ملأ» هم ریشه است. شا با «شی» (si) سانسکریت هم ریشه است که به معنای «امتداد پیدا کردن» و «متمکن شدن» است. از شیء city و civilization گرفته شده است. پس پروشا یعنی ملأ شهرها. آن که شهر را پر کرده، همان روح اعظمی است که به مکان آمده و در آن متمکن شده است. در یک کلام، پروشا یعنی citizen یا شهروند. این عالم شهر پروشاست و پروشا همان برهماست. پس این عالم «برهماپورا»، یعنی شهر برهماست، شهر خداست، مدینه الله است. پروشا در عالم آمده، اما از آنجا که پروشا محیط است، باید بگوییم به یک اعتبار ما در پروشاییم، همه ی عالم در پروشاست. پروشا از جهتی شهروند است (که در این عالم است) و از طرفی روح اعظم است و احاطه دارد، که عالم ما را احاطه کرده است. یعنی پروشا در عین حال هم شهر است و هم شهروند. از یک طرف پروشا در مکان آمده و شهروند شده و از طرفی خود این شهروند مکان زندگی ماست. این حکایت پیدایش و خلق عالم است.

منـابـع

محمدرضا ریخته ‏گران- هنر، زیبایی، تفکر تاملی در مبانی نظری هنر- انتشارات گلبان- 1380

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد