مقایسه غایت سلوک در عرفان اسلامی و بودایی

فارسی 3369 نمایش |

همانطور که در عرفان اسلامى، فنا اصلى ترین مفهوم محسوب مى شود که تمام نظام عرفانى و مراتب سلوک براى نیل به آن طراحى شده است، نیروانه در آیین بودا نیز همین نقش را ایفا مى کند. یک سالک بودایى با نیل به نیروانه به سعادت حقیقى و نجات از چرخه مرگ نائل مى شود و به فراسوى عالم تغییرات هجرت مى کند و دنیاى فریب و معرفت غیرصحیح را پشت سر مى گذارد و به معرفت واقعى دست مى یابد.

مطلوبیت وصول به نیروانه
بى شک نیروانه از لحاظ ارزشى جایگاهى گسترده تر از فنا در عرفان اسلامى دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب مى شود. اما فنا در عرفان اسلامى حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از این رو جاى هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا که نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، کم کم راه سخت ریاضت کشى براى نیل به نیروانه که هینه یانه بر آن تأکید مى کند، نزد مهایانه به راه هاى متعدد و از جمله توسل به بودى ستوه ها مبدل گردید تا راه نجات براى توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایى اختصاص نیابد.

مقایسه فنا و نیروانه
در عرفان اسلامى براى غایت سلوک عرفانى واژه فنا به کار برده مى شود که از لحاظ لغوى به معناى زوال نحوه اى از وجود است، ولى از لحاظ اصطلاح عرفانى به اتصاف به نحوه دیگرى از وجود نیز دلالت دارد. در سیرى که به غایت فناى ذاتى و زوال تمام خصوصیات بشرى منتهى مى شود، به صورتى که انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهى مستهلک مى شود و از او وجودى باقى نمى ماند، هر لحظه وجهى از وجود بشرى فنا مى شود. اما در این میان مقاماتى وجود دارد که سالک در آنها به مقام بزرگى نائل مى شود و در میان آنها سه مقام فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى از اهمیت فوق العاده اى برخوردار است و تقریبا تمام عارفان از آنها سخن گفته اند. در آیین بودا نیروانه از لحاظ لغوى به معناى خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحى مقامى است که در پس خاموشى کارخانه کرمه ساز وجود انسان حاصل مى شود. رهروى که در طریق نیروانه قرار دارد، با از میان برداشتن دلبستگى و نادانى و خاموش کردن آرزوها و تشنگى که منشأ کرمه ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را که مستلزم رنج روز افزون است، سد کرده، به نیروانه مى رسد. البته وصول به نیروانه دفعى حاصل نمى شود، بلکه در طى طریق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا کم کم بتواند ریشه دلبستگى را بکند. در این میان براى رهرو مقاماتى وجود دارد که هر یک از فرقه هاى بودایى بر طبق معیارهاى خود براى آنها نامى مى گذارند. در عرفان اسلامى حقیقت فنا، نابودى و زوال نیست، بلکه معرفتى است که با گسترش مرتبه وجودى انسان حاصل مى شود. سیر این معرفت علم به این حقیقت است که کثرت در عالم، کثرتى حقیقى نیست و عالم وحدتى حقیقى دارد که حق است و جز او چیزى نیست. این همان فناى ذاتى است که در آن حتى کثرت اسمائى و صفاتى نیز وجود ندارد و در آن ذات متعالى خداوندى، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه کثرتى مشاهده مى شود و در این مرتبه، سالک حتى از فناى خود نیز فانى مى شود و نمى داند که فانى است. البته این مرتبه، یعنى توحید ذاتى عالى ترین مرتبه توحید است و هر گونه مراتب فناى افعالى، اسمائى و صفاتى نیز در حد خود مراتبى از توحید است که رسیدن به آنها براى سالک مایه فخر و مباهات است. در آیین بودا نیز نیروانه پوچ گرایى و خاموشى وجود انسان و نابودى او نیست، بلکه حقیقت نیروانه معرفتى خاص است که انسان با نیل به این معرفت به روشن شدگى مى رسد و بودا مى گردد. سیر این معرفت با نابودى چشم دوبین انسان حاصل مى گردد، که در آن، تمایز بین اشیاء که در معرفت ظاهرى، امرى حقیقى مى نماید از بین رفته، انسان درمى یابد که این کثرت ها در اثر ناآگاهى او به حقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیگر کثرتى برایش باقى نمى ماند و او به یکسان دلى مى رسد. زیرا دلبستگى به امور دنیوى را کنار گذاشته، حتى به خود نیروانه نیز دلبستگى ندارد. در این حالت است که نیروانه با تمام ابعاد آن برایش حاصل مى شود.

نوع معرفت در عرفان اسلامى
معرفتى که از آن در عرفان اسلامى سخن می رود، به هیچ وجه از سنخ معرفت هاى حصولى و حتى حضورى معمولى در وجود انسان نیست. این معرفت یک شهود تمام عیار، یعنى مواجهه نفس انسان با حقیقت است که حقیقت را بدون هیچ واسطه جسمانى مشاهده مى کنند. از شرایط چنین معرفتى قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است که نفس را قادر مى کند تا از طریق معرفت عادى خارج شده، به معرفت شهودى دست یابد. در چنین معرفتى است که کثرت مشهود در حقایق عالم در وحدت، محو شده، رنگ مى بازد. بدین ترتیب معرفت به ظاهرى و حقیقى تقسیم مى شود. معرفت ظاهرى همین معرفت حسى و دنیوى است و معرفت حقیقى همان غایت عرفان اسلامى است که سالک در طلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود. معرفت مطرح در آیین بودا که انسان از طریق آن به نیروانه مى رسد از سنخ معرفت مطلقى است که به صورت مستقیم به دست مى آید. اصولا گرفتارى در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانى حاصل مى شود و منشأ این نادانى دلبستگى هایى است که انسان به درمه هاى مشروط دارد و تنها درمه مطلق است که نامشروط است. هر مشروطى متغیر و نسبى و گرفتار علیت است و هر علمى که در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره مى کند و در نادانى نگاه مى دارد. اگر انسان به غیر مشروط دست یابد، یعنى بر طبق دیدگاه هینه یانه از قلمرو مشروط خلاصى یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسى رهایى یافته، حقیقت را مستقیما شهود کند، به معرفت حقیقى راه پیدا مى کند و همین امر او را به نیروانه وارد مى کند. اما این معرفت چگونه حاصل مى شود؟ در عرفان اسلامى بر این حقیقت تأکید مى کنند که وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقى دارد که اصولا اگر خدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنى خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان کنیم ناگزیر از بیان تمام مقومات هستیم و بدون توجه به خدا نمى توانیم انسان را تعریف کنیم. این اتحاد وجودى خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است که اگر انسان واقعا خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به این معنا است که انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زیادى ندارد، بلکه به وجهى اجمالى او را مى شناسد و کافى است که این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حرکت کند و به عمق وجود خویش نزدیک تر شود، این تفصیل بیشتر مى شود و حقیقت فنا نیز چیزى جز این حرکت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه که انسان به طور کلى به آن دست یابد فناى ذاتى رخ مى دهد، یعنى در حقیقت انسان به وضوح و روشنى درمى یابد که به جز حضرت حق چیزى وجود نداشته است. این معناى سخن عارفان مسلمان است که حالت موجودات ممکن حین وجود و قبل و بعد از آن تفاوتى ندارد. اکنون نیز که ما خیال مى کنیم به غیر از خدا موجوداتى وجود دارند، به واقع، جز خدا کسى وجود ندارد و تنها خیالى عارض شده است که فانیان در حق، در حقیقت، بر این خیال فائق مى آیند.

تفاوت دیدگاه دو مکتب هینه یانه و مهایانه
در آیین بودا پاسخ هینه یانه اى ها به این سؤال با پاسخ مهایانه اى ها متفاوت است. مهایانه اى ها با توجه به مفهوم ترى کایه و اتحاد درمه کایه با نیرمانه کایه، بوداى مطلق را در همه کالبدها حاضر مى دانند و از این رو رهرو با معرفت به این حضور که از طریق مراقبه حاصل مى شود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل مى شود، زیرا چرخه سنساره چیزى جز معرفت هاى مشروط و نسبى ما نیست و هر کس در محدوده این معرفت نسبى بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولى آنکه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. اما چون درمه کایه با نیرمانه کایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل مى شود و نیازمند انتقال به ساحت دیگرى از وجود نیست. اما به نظر مى رسد که هینه یانه اى ها چنین انتقالى را لازم مى دانند. البته این بدان معنا نیست که هینه یانه اى ها سه مرتبه وجودى براى بودا قائل نیستند، زیرا آنها نیز سه کشتزار بودایى را قبول دارند که یکى میدان تولد بودا و دیگرى پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومى سپهر او است که نامتناهى است و به اندازه درنمى آید. و حتى به این معنا نیست که نیل به نیروانه در این جهان حاصل نمى شود، بلکه تفاوت را باید در همان اتحاد درمه کایه و نیرمانه کایه یافت که در آیین بوداى مهایانه مطرح است و آیین بوداى هینه یانه از آن خالى است. آیین بوداى هینه یانه مرز قاطعى بین مطلق و مشروط قرار مى دهد، به صورتى که نیروانه قبل از مرگ با اینکه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگى ها خلاص شده است، اما هنوز ته مانده اى از رنج و گرفتارى او باقى است، اما آیین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از میان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.

نتیجه
در جمع بندى کلى بین فنا و نیروانه به نظر مى رسد هر چند تفاوت هایى مهم بین این دو وجود دارد، لیکن جوهر و حقیقت این دو یکى است. به نظر مى رسد اگر تفاوتى بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابه هاى آن جستجو کرد و ادعا مى شود که در آیین بودا چنین مفهومى وجود ندارد. از این رو صرفا یک حقیقت مطلقى تصویر مى شود که صرفا غایت است و هیچ تعاملى با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یک روند کاملا مشخص به آن نائل مى شود. اما به نظر مى رسد، اگر بتوان این امر را تا حدى در مورد آیین هینه یانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچ وجه نیروانه اینگونه نیست و درمه کایه تعامل وثیقى با عالم مادى دارد، بلکه با آن متحد است و تجلیات او براى نجات بشر به صورت کالبد مادى است و بودایان در عالم وجود دارند. از طرف دیگر خداى مطرح در عرفان اسلامى که از آن بیشتر به حق تعبیر مى کنند، بسیار با درمه کایه شبیه است و «حق»، به هیچ وجه خداى انسان وار نیست و آموزه وحدت وجود که در عرفان اسلامى مطرح است، بسیار با اتحادى که بین درمه کایه و نیرمایه کایه تصویر مى شود مشابه است. اما اینکه ریشه هاى این شباهت را در کجا باید جست و آیا این دو مفهوم هر یک در حوزه اى مستقل پرورانده شده و به بار نشسته اند یا تأثیر و تأثرى در کار بوده است، فرصت و مجال دیگرى مى طلبد.

منـابـع

محمد على رستمیان- فنا و نیروانه- انتشارات باشگاه اندیشه

ع. پاشایى- بودا- انتشارات فیروزه- تهران- 1374

ع. پاشایى- فصلنامه هفت ‏آسمان- سال دوم- شماره هشتم- 1379

نانسى ویلسون راس- بودیسم راهى براى زندگى و اندیشه- ترجمه منوچهر شادان- انتشارات بهجت- تهران- 1374

د. ت. سوزکى- راه بودا- ترجمه ع. پاشایى- نشر نگاه معاصر- تهران- 1380

6- هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا، ترجمه ع. پاشایى، انتشارات فیروزه، تهران، 1375.

7- فصل‏نامه هفت‏آسمان، سال پنجم، شماره بیستم، 1382، فلسفه بودایى در ژاپن، نوشته جان سى مارالدو، ترجمه محمدعلى رستمیان

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد