ایمان از دیدگاه کلامی ماتریدیه (ویژگى هاى ایمان)

فارسی 2666 نمایش |

در ادامه و در قسمت دوم بررسی ایمان از دیدگاه کلامی ماتریدیه به ویژگی های ایمان، متعلق ایمان، استثنا در ایمان، زیاده و نقصان در ایمان، استثنا در ایمان و ایمان و اسلام پرداخته می شود.

ویژگى هاى ایمان

اختیارى بودن ایمان
ماتریدیان ایمان را صرفا از مقوله معرفت و علم نمى دانند. علوم معمولا بى اختیار حاصل مى شوند و تنها مبادى و مقدمات کسب آن در اختیار انسان است، اما ایمان امرى فراتر از علم و معرفت است. همان گونه که در قسمت قبل به تفصیل بررسى شد، ماتریدیان ایمان را تصدیق قلبى مى دانند که نوعى تسلیم و خضوع، یا به تعبیر کمال بن همام، از مقوله کلام نفسى است. از این روى، درست همانند کفر، ایمان امرى اختیارى و ارادى است. ملاعلى قارى، از ماتریدیان متأخر، مى نویسد: «خداوند آفریدگان را از کفر و ایمان تهى آفرید،... و فقط در آنان قابلیت احسان و عصیان و کفر و ایمان را قرار داد. سپس به ایمان و طاعت امرشان، و از کفر و معصیت نهیشان فرمود. پس آنانى که کافر شدند، با فعل و اختیار و انکار و جهل و اصرار و جحود و استکبار خود کفر ورزیدند... و آنانى که ایمان آوردند، با فعل و اختیار و انقیاد و اذعان و اقرار و زبان و تصدیق خود بر وفق دستور و اراده خداوند ایمان آوردند ...»

مخلوق بودن ایمان
روزگارى بحث مخلوق بودن یا نبودن ایمان از مباحث جدى میان فرقه هاى اسلامى بود. در این بین، ماتریدیان نیز میان خود اختلاف دارند. در قرن چهارم، حنفیان سمرقند بر مخلوق بودن ایمان تأکید مى ورزیدند، ولى در بخارا، یعنى دیگر مرکز مهم حوزه ماوراءالنهر که هنوز اندیشه ماتریدى در آن مقبول نیفتاده بود، بر مخلوق نبودن ایمان پاى مى فشردند. حنفیان فرغانه، دیگر مرکز نسبتا با اهمیت حوزه ماوراءالنهر نیز با حنفیان بخارا همرأى بودند. آنان معتقدان به خلق ایمان را به شدت سرزنش و حتى تکفیر مى کردند و در صورت امکان آنان را به پذیرش عدم خلق ایمان ملزم مى ساختند. پس از قرن چهارم نیز که اندیشه ماتریدى در بخارا و دیگر مراکز ماوراءالنهر و سرانجام در میان تمام حنفیان سیطره یافت، باز هم این اختلاف کم و بیش ادامه یافت، هرچند اکثریت ماتریدیان به پیروى از ابومنصور ایمان را مخلوق مى شمارند. به هر روى، آنان که ایمان را مخلوق مى دانند، مسئله خلق ایمان را به خلق اعمال ارجاع مى دهند و بر این باورند که هر پدیده اى در جهان، از جمله تمام اعمال انسان، مخلوق خداوند است، و ایمان نیز که فعل اختیارى آدمى است، همانند دیگر افعال او از این حکم مستثنا نیست. ابومنصور در دفاع از خلق ایمان این گونه استدلال مى کند که اولا؛ راه شناخت خلایق یا صرفا ادله سمعى و نقلى است و عقل در آن هیچ راهى ندارد، که در این صورت قایل شدن به خلق ایمان واجب است؛ زیرا خداوند فرموده است: «خالق کل شیء»؛ «خالق همه چیز است» (انعام، 102، غافر، 62) و ایمان نیز چیزى غیر از خداوند است. پس باید آن را به سبب این فرموده خداوند مخلوق دانست، یا از باب اینکه ایمان جزوى از اعمال آدمى است، باید آن را مخلوق شمرد، زیرا خداوند فرموده است: «والله خلقکم وما تعملون»؛ «او شما و آنچه را عمل مى کنید آفریده است»، (صافات/ 96) و یا عقل در شناخت آن راهى دارد که دراین صورت عقل تمام آثار مصنوع و مخلوق بودن را که در دیگر اشیا مى یابد، در ایمان نیز مى یابد. افزون بر این، انسان چون خود حادث است، ایمان نیز براى او امرى حادث است و آفریده بودن اشیا نیز از همین راه فهم مى شود که پس از اینکه وجود نداشته است، پدید آمده است؛ ثانیا، در خبرى از حضرت رسول (ص) روایت شده است: «خداوند ایمان را خلق کرد وآن را در لفافه سماحت و حیا قرار داد». ضمن اینکه خداوند گاهى ایمان را به شجره، گاهى به چشم وگوش، گاهى به حیا وگاهى به زمین پاک وگاه نیز به چراغ تشبیه کرده است که همه اینها مخلوق اند، پس ایمان نیز همانند آنهاست.
اما قایلان به غیرمخلوق بودن ایمان اولا، به روایتى از ابوحنیفه در این باره استناد مى جویند که بر اساس آن ابوحنیفه گفته است: «کسى که قایل به خلق ایمان باشد، قایل به خلق قرآن شده، و قول به خلق قرآن نیز باطل است... و دلیل بر اینکه قایل شدن به خلق ایمان، قایل شدن به خلق کلام خداست، این است که خداوند با کلام ازلى خود فرموده است: شهد الله أنه لا إله إلا هو (آل عمران، 18). پس کسى که «لا إله إلا الله» مى گوید، در حقیقت آنچه را خدا فرموده است بر زبان جارى مى سازد؛ درست همانند کسى که قرآن قرائت مى کند». از این روى، از دیدگاه آنان که ایمان را مخلوق نمى دانند، قایل شدن به خلق آن به مفهوم عقیده به خلق کلام الاهى است، و این چیزى است که از دیدگاه آنان پذیرفته نیست. اما معتقدان به خلق ایمان اولا، بر این مطلب که ایمان تصدیق و فعل آدمى است و آن نیز مشمول خلق خداوند است، تأکید مىورزند و ثانیا، نمى پذیرند که خلق قرآن لازمه قایل شدن به خلق ایمان باشد. کمال بن همام که طرفدار خلق ایمان است، در پاسخ به اینکه لازمه قایل شدن به خلق ایمان، قایل شدن به خلق کلام خداست، مى گوید: اولا؛ کسى که به شهادتین اقرار و تصدیق دارد، قصد قرائت قرآن ندارد، و نص کلام ابوحنیفه در الوصیه صریح در خلق ایمان است؛ چون مى گوید: «اقرار مى کنیم که انسان با تمام اعمال و اقرار و معرفتش مخلوق است. ثانیا، بر فرض بپذیریم که شخص در شهادتین خود قصد قرائت قرآن دارد، این نیز اشکالى ایجاد نمى کند؛ زیرا، به اعتقاد ما در بحث خلق قرآن و عدم آن، آنچه قائم به قارى قرآن است کلا حادث است؛ زیرا اگر آنچه قائم به قارى است مجرد تلفظ و ملفوظ باشد، به این معنا که وى به هیچ وجه تدبر نداشته باشد و فقط زبانش بجنبد و متوجه آنچه مى گوید نباشد و معناى آن را تعقل نکند، در این صورت روشن است که صرف تلفظ این چنین امرى حادث است، اما اگر در معنا نیز تدبر کند، در این صورت، قارى، صورت هایى از معانى آیات را در نفس خود ایجاد مى کند که حداکثر دال بر معانى است که قائم به ذات خداوند است، نه خود آن؛ زیرا یقین داریم که این معانى ایجاد شده در نفس او عین معانى قائم به ذات خدا نیست و نمى توان انفکاک آن معانى را از ذات الاهى تصور کرد.
بنابراین همان گونه که ابن همام نیز مى گوید، در مى یابیم نظریه خلق ایمان با مبانى ماتریدیان در بحث خلق اعمال و خلق قرآن سازگار است؛ زیرا اولا، در بحث خلق اعمال، آنان قایل به خلق تمام اعمال انسان و تمام پدیده هاى عالم بر دست خداوند متعال اند، و ایمان که بر اساس تعریف آنان کار دل است، از این حیطه بیرون نیست؛ ثانیا، همان گونه که در جاى خود خواهد آمد، ماتریدیان در بحث قدم و حدوث کلام خدا و قدم و حدوث قرآن، عقیده دارند کلام ازلى خداوند امرى قائم به ذات خدا و قدیم است، اما قرآنى که ما قرائت مى کنیم و مى شنویم و مى نویسیم، امرى حادث و حاکى از آن کلام ازلى و قدیم و غیر مخلوق خداوند است.

زیاده و نقصان در ایمان
از آنجا که ماتریدیان از ایمان تعریفى ارجائى ارائه کردند و عمل را از مفهوم ایمان خارج ساخته، ایمان را به معناى صرف تصدیق قلبى و اقرار زبانى دانستند، در این مبحث قایل به عدم زیاده و نقصان در ایمان اند، زیرا تصدیق قلبى و اقرار زبانى امرى بسیط و دایر میان نفى و اثبات است، و از این روى، کمى و زیادى در آن متصور نیست. با این حال، ماتریدیان این امر را فقط درباره اساس و گوهر ایمان صادق مى دانند و معتقدند در ذات ایمان زیاده و نقصان راه ندارد، اما از جهات دیگر زیاده و نقصان در آن متصور است. مثلا نورالدین صابونى با تأکید بر اینکه زیاده و نقصان در ایمان راه ندارد، در تفسیر آیه «إنما المؤمنون الذین إذا ذکر الله وجلت قلوبهم وإذا تلیت علیهم آیاته زادتهم إیمانا» (انفال/ 2) سه احتمال را مطرح مى سازد: 1. زیاده از نظر تفصیل و اجمال به این معنا که در زمان پیامبر هرگاه آیه اى نازل مى شد لازم بود مؤمنان به آن ایمان آورند، با اینکه پیش از آن به تمام ما جاء به النبى ایمان آورده بودند، 2. زیاده از نظر تجدد امثال، به این معنا که هرچند بار که شخص در دل تصدیق کند و بر زبان جارى سازد، ایمان او فزونى یابد؛ درست همان گونه که دیگر اعراض این گونه اند، 3. زیاده بر حسب ثمرات ایمان و اشراق انوار آن.
همچنین برخى دیگر از ماتریدیان با آنکه بر عدم زیاده و نقصان در اصل ایمان تأکید مىورزند، احتمال زیاده و نقصان را در ایمان از جهاتى دیگر مطرح ساخته اند. ابوالیسر بزدوى بر آن است که ایمان به لحاظ اوصاف خود قابل زیاده و نقصان است؛ هرچند وى به درستى مشخص نمى سازد که زیاده و نقصان به اوصاف، چه مفهومى دارد و به چه صورت قابل تصویر است. همچنین ابومعین نسفى زیاده و نقصان را در ایمان بر اساس استوارى بر ایمان و دوام بر آن در هر لحظه، مطرح مى سازد. ملاعلى قارى نیز زیاده و نقصان را به لحاظ یقین پیش مى کشد. به اعتقاد وى، هر چند اصل تصدیق زیاده و نقصان نمى پذیرد، اهل ایمان از لحاظ درجات یقین و کمال دین با هم تفاوت دارند و به طور مثال مرتبه عین الیقین فراتر از مرتبه علم الیقین است.

متعلق ایمان

از منظر ماتریدیان، متعلق ایمان «ما جاء به النبى» است. بدین معنا، هر آنچه پیامبر از سوى خداوند آورده است، چه از امور اعتقادى و اصولى باشد و چه از امور عملى و فرعى، شخص باید به آن ایمان بیاورد و حقانیت آن را تصدیق و بدان اذعان و اقرار کند و در برابر آن سر تسلیم و انقیاد فرود آورد. اما نکته اینجاست که کیفیت این تصدیق به «ما جاء به النبى» باید چگونه باشد. پیامبر طى 23 سال رسالت خود مسائل فراوانى آورد که ممکن است هر شخص مؤمن نتواند در بدو ایمان و حتى طى عمر خود به آنها آگاهى یابد. اینجاست که ماتریدیان بحث تفصیل و اجمال را مطرح ساخته اند. از منظر آنان، براى اینکه شخص مؤمن به شمار آید اجمالا اقرار به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر و حقانیت تمام آنچه او آورده، کافى است، و تنها در صورتى که توجه او به آموزه اى خاص جلب شود لازم است که به حقانیت آن به طور تفصیلى نیز ایمان آورد، و اگر مسئله مورد اشکال است، بر او لازم است که درباره آن به تعلم و تدبر و تفکر بپردازد، و گرنه همان ایمان اجمالى کافى است. ابوالیسر بزدوى بر این مدعاى ماتریدیان سه استدلال اقامه مى کند:
1. اجماع امت: تمام امت بر صحت اسلام و ایمان عام و اجمالى اجماع دارند، و بسیارى از مسلمانان از تمام ارکان اسلام آگاهى ندارند.
2. روایات: از پیامبر (ص) روایت شده است: «کسى که از سر اخلاص لا اله الا الله بگوید، وارد بهشت مى شود». همچنین حضرت در پاسخ جبرئیل که از حضرت درباره ایمان پرسید، فرمود: «ایمان این است که به خدا و ملائکه و کتب و پیامبران او و برانگیختن پس از مرگ و از سوى خدا دانستن خیر و شر قدر ایمان بیاورى» که از منظر بزدوى بنابر این دو روایت، پیامبر (ص) تنها ایمان سربسته و اجمالى را لازم دانسته است.
3. ناممکن بودن ایمان به تمام تفاصیل: همچنین وى چنین استدلال مى آورد که ایمان به تمام تفاصیل ناممکن و نامقدور است و نمى تواند واجب باشد. بنابراین ناگزیر باید به ایمان اجمالى قناعت کرد. بزدوى همچنین از ابوحنیفه روایت مى کند که به اعتقاد وى اگر کسى به حضرت محمد(ص) ایمان آورد، اما به ذهنش خطور نکند که ایشان عرب بوده است یا عجم، ایمان او صحیح است.

استثنا در ایمان
یکى از مباحث مورد اختلاف اشعریان و ماتریدیان، جواز یا عدم جواز استثنا در ایمان است. استثنا در ایمان این است که شخص بگوید: «من مؤمنم؛ انشاء الله». اشاعره استثنا در ایمان، و گفتن «انشاء الله» را جایز مى دانند، اما ماتریدیان آن را جایز نمى شمرند و معتقدند استثنا در ایمان نشانه شک و تردید و منافى تصدیق است. از این روى، از منظر ماتریدیان، درست تر این است که شخص بگوید: «من حقا مؤمنم».
ماتریدیان براى عدم جواز استثنا در ایمان دو استدلال مى کنند: نخست اینکه ایمان مستلزم تصدیق قطعى و جزمى است، ولى استثنا نشانه شک و تردید در وجود ایمان است و جایز نیست؛ دوم نیز اینکه آیاتى وجود دارد که به ظاهر جواز استثنا را در ایمان منتفى مى سازد؛ مانند: أولئک هم المؤمنون حقا، که با تأکید فراوان، بر تحقق ایمان دلالت دارد؛ و آیه «قولوا آمنا بالله وما أنزل إلینا وما أنزل إلى إبراهیم وإسماعیل وإسحاق و یعقوب والأسباط و ما أوتی موسى و عیسى وما أوتی النبیون من ربهم لا نفرق بین أحد منهم ونحن له مسلمون»؛ «ما به خدا و این قرآن که بر ما نازل شده، و به آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط ( پیامبرانى از نسل یعقوب ) فرود آمده، و به آنچه به موسى و عیسى داده شده، و به آنچه به همه پیامبران از جانب پروردگارشان عطا گردیده است، ایمان آورده ایم، میان هیچ یک از آنان جدایى نمى افکنیم و ما تسلیم و فرمانبردار خداییم». (بقره، 136)، که آشکارا به افراد دستور مى دهد تا با صراحت و قاطعیت ایمان خود را اعلام دارند. اما اشعریان که استثنا در ایمان را مجاز مى شمارند، استدلال مى کنند که اولا، ایمانى که باعث رستگارى و سعادت انسان است، ایمان موافات است که انسان به هنگام مرگ، مؤمن از دنیا برود، و چون فرد نمى داند که در آن هنگام مؤمن خواهد بود یا کافر، استثنا در ایمان مى آورد و ایمان خود را به مشیت الاهى موکول مى سازد.
ثانیا، بنابر آیه «و لا تقولن لشیء إنی فاعل ذلک غدا، إلا أن یشاء الله» (کهف، 23، 24)، خداوند دستور فرموده است که مؤمنان همه کارها و امور خود را به مشیت الاهى وانهند، و استثنا در ایمان در حقیقت تبعیت از این دستور الاهى، و براى ادب و تیمن و تبرک است.

ایمان مقلد

ماتریدیان تقلید را ابزار دستیابى به علم و حجت نمى دانند. بر این اساس، در معرفت دینى، به ویژه در باب اصول دین، تقلید اعتبار ندارد. اکنون این پرسش مطرح مى شود که با توجه به بى اعتبارى تقلید در نظر ماتریدیان، آیا آنان ایمان مقلد را نیز بى اعتبار مى دانند یا نه. پیش از پرداختن به اصل حکم ایمان مقلد، لازم است به این نکته توجه کنیم که ایمان مقلد به دو گونه امکان پذیر است: گونه نخست که با مفهوم لغوى تقلید نیز سازگار است، بدین صورت است که دین قلاده اى به گردن شخص دعوت شده مى گذارد؛ به این معنا که شخص مقلد، دینى را که به آن دعوت شده است، مى پذیرد، اما از صمیم قلب به حقانیت آن اعتقاد نمىورزد، بلکه صحت و سقم آن را به عهده دعوت کننده مى گذارد که اگر صحیح و حق باشد، فبها، و اگر باطل باشد، گناه و وبال آن بر گردن دعوت کننده باشد؛ گونه دوم ایمان تقلیدى نیز این است که شخص مقلد، دینى را که به آن دعوت شده مى پذیرد و با قاطعیت به حقانیت محتواى آن ایمان مى آورد، اما خود، جز تقلید، دلیلى بر حقانیت آن ندارد. در بطلان ایمان مقلد از گونه نخست تردیدى نیست. آنچه مورد اختلاف است، ایمان مقلد به گونه دوم آن است. در این خصوص، متکلمان بر سه گروه تقسیم مى شوند: گروهى بر این باورند که ایمان ناگزیر باید از سر استدلال و علم باشد و در نتیجه ایمان مقلد باطل است، گروهى دیگر اصل ایمان مقلد را صحیح، اما وى را به دلیل ترک استدلال و اقامه دلیل گنهکار مى دانند، و گروه سوم، ایمان او را صحیح دانسته، خود او را هم گنهکار نمى دانند. در این میان، ماتریدیان بر دو قول اخیرند: گروهى از آنان ایمان مقلد را مطلقا صحیح مى دانند، و گروهى دیگر، با آنکه اصل ایمان مقلد را درست مى دانند، خود او را به دلیل ترک تأمل و استدلال گنهکار مى شمارند. ابوالیسر بزدوى صحت ایمان مقلد را مدلول روایات صحیح و اجماع مى داند و چنین استدلال مى کند که کسى که از روى تقلید در مسیر هدایت گام مى نهد همانند کسى است که از روى دلیل و استدلال در این میدان قدم نهاده و همانند او به سرمنزل مقصود خواهد رسید؛ درست مانند کسى که از سر تقلید مسیر مکه را مى پیماید و همانند شخصى که از روى دلیل به سوى مکه مى رود و به آنجا خواهد رسید. همچنین کمال ابن همام استدلال را از شرایط صحت ایمان ندانسته، استدلال مى کند که مقلد به شعور و ادراک کسانى که وى را به پذیرش دینى فرا مى خوانند اعتماد و جزم دارد و در نتیجه به حقانیت آن دین جزم و اعتقاد قطعى پیدا مى کند، و هنگامى که جزم و اعتقاد قطعى حاصل گردد، ایمان حاصل مى آید، و مقصود از استدلال نیز دستیابى به همین جزم و اعتقاد قطعى است که اگر از طریق تقلید حاصل شد، دیگر نیازى به استدلال نخواهد بود. از این روى، ابن همام مقتضاى این استدلال را گنهکار نبودن مقلد به خاطر ترک استدلال مى داند. اما وى مى گوید برخى اصحاب وى اجماع بر گنهکار بودن مقلد را ادعا دارند. وى گنهکار بودن مقلد را به خاطر ترک استدلال چنین توجیه مى کند که هرچند مقلد از طریق تقلید و اعتماد بر دیگرى به جزم و اعتقاد قطعى دست یافته است، تقلید سست بنیان است و در معرض شبهه و تردید قرار دارد و بدین جهت است که مقلد در عین درستى ایمانش، به خاطر ترک استدلال، گنهکار تلقى مى شود. در هر صورت، ماتریدیان ایمان مقلد را صحیح مى دانند. یکى از نتایج مهم این دیدگاه در باب ایمان عوام و عموم مسلمانان پدیدار مى شود. تردیدى نیست که عموم مسلمانان، بهویژه در عصرهاى متأخر، معمولا در خانواده اى مسلمان به دنیا مى آیند و مسلمان زاده اند و در نهایت همان دین خانواده و جامعه خود را مى پذیرند، و کسى نیز در صحت ایمان آنان تردید روا نمى دارد. البته ماتریدیان بر این باورند که ایمان عوام مسلمانان با ایمان مقلد تفاوت دارد؛ زیرا مقلد صرفا از سر تقلید ایمان مى آورد ولى عوام مسلمانان براى ایمان خود، هرچند عوامانه، استدلال هایى دارند. اما به هر روى، حقیقت همان چیزى است که گذشت، ولى با این حال، اگر ایمان مقلد را پذیرفتیم، پذیرش ایمان عموم مسلمانان آسان ترخواهد بود.

ایمان و اسلام

ماتریدیان بر این امر اتفاق نظر دارند که اسلام و ایمان هرچند به لحاظ لغوى و مفهومى مغایرت دارند، از نظر وجودى و مصداقى یک چیزند و هر کسى مؤمن باشد، مسلمان است، وهرمسلمانى نیز مؤمن است. ازدیدگاه ماتریدیان دو مغایرت مفهومى میان ایمان و اسلام مى توان تصور کرد: نخست اینکه ایمان به مفهوم تصدیق خدا و رسول در اوامر و نواهى اوست، و اسلام تسلیم شدن و انقیاد فرد در برابر مقام ربوبى و الوهى خداوند و اطاعت از فرمان ها و دستورات اوست؛ دوم اینکه اسلام اسم دین پیامبر خاتم است، اما ایمان این مفهوم را ندارد؛ ولى هنگامى که به لحاظ مصداقى آنها را در بافت و سیاق فرهنگ اسلامى بررسى کنیم، خواهیم دید که اسلام و ایمان انفکاک ناپذیرند، و تصدیق خداوند در اوامر و نواهى او، با تسلیم و انقیاد در برابر مقام الوهى و ربوبى خداوند به مثابه دو روى یک سکه و همچون ظهر و بطن اند، که یکى بدون دیگرى تحقق نخواهد یافت.
برخلاف بسیارى از مفسران که از آیه قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا أسلمنا (حجرات، 14) تعدد و مغایرت ایمان و اسلام را استفاده کرده اند، ماتریدى از این آیه فقط تغایر مفهومى را استنباط مى کند و بر آن است که چون واژه «اسلام» در آن زمان بار معنایى خاص و شاید بار سیاسى ویژه اى داشته است، کفارى که ایمان مى آوردند ابایى نداشتند که خود را مؤمن بخوانند؛ اما براى آنان گران بود که خود را مسلمان بخوانند، و از همین روى، خداوند به ایشان دستور داد که بگویند: «اسلام آوردیم و مسلمان شدیم» تا ایمان آنان پذیرفته گردد. به تعبیر ابوالیسر بزدوى، هرچند اعراب پیامبر را تصدیق کردند و ایمان آوردند، خداوند ایمان آنان را نپذیرفت تا اسلام بیاورند؛ یعنى اسلام و ایمان باید با هم تحقق پذیرند. دیگر مفسران بر این باورند که بنابر این آیه، خداوند اسلام را از آنان پذیرفت و فرمود که شما اسلام آورده اید و آن را بر زبان جارى سازید؛ اما هنوز ایمان در دل هاتان وارد نشده است. لیکن برداشت ماتریدیان از آیه این است که آنان ایمان آوردند، اما چون اسلام نیاوردند و نگفتند که ما اسلام آوردیم، نه اسلام از آنان پذیرفته شد و نه ایمان، تا زمانى که اسلام بیاورند.

منـابـع

سیدلطف الله جلالی- تاریخ و عقاید ماتریدیه- ناشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1386

غلامحسین ابراهیمى دینانى- کلام ماتریدى- مجله کیهان فرهنگى- شماره 130ـ131.

محمدجواد مشکور- فرهنگ فرق اسلامى-جلد دوم- مقدمه و توضیحات کاظم مدیرشانه چى- آستان قدس رضوى- مشهد، 1372 ش.

محمد سعیدى مهر- آموزش کلام اسلامى- جلد 1- تهران- نشر طه- 1385

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد