شر در ادیان الهی و دیدگاه معتزله

فارسی 2991 نمایش |

اشاره
مساله شر، از جمله اساسی ترین مسائلی است که هر دینی همین که باب تأمل و تدبر در باب اصول اعتقادی خودش را می گشاید، با آن مواجه می شود. متکلمان معتزله نیز به عنوان اصحاب مکتبی که از طلایه داران عقلانیت در عالم اسلام است، به طور جدی به این مساله پرداخته اند. هر چند ممکن است تبیین و توجیه آنان از این موضوع به طور کامل قانع کننده نباشد، ولی قطعا چنین تبیین و توجیه ای از نمونه های درخشان تلاش عقلی بشر برای تأمل در باب شرور و حکمت آن ها است. نویسنده در این نوشتار کوشیده است گزارشی مختصر و در عین حال با عنایت به گفتمان فکری معاصر، از دیدگاه معتزله در این خصوص ارائه کند. این نوشتار ترجمه بخشی از کتاب الفلسفه الاخلاقیه فی الفکر الاسلامی، ص61-51، است.

خیر اخلاقی و خیر متافیزیکی و طبیعی در فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق به بحث درباره خیر انسانی و به طور خاص خیر اخلاقی یا آنچه برای با فضیلت شدن بر انسان واجب است می پردازد. اما تنها روابط بشری، انسان را به زندگی پیوند نمی زند تا فاضل بودن از وی انتظار رود، بلکه انسان بخشی از هستی است که نمی تواند جدا از آن زندگی کند یا از آن متأثر نگردد و از این رو وجود خیر اخلاقی بدون وجود خیر متافیزیکی و طبیعی ناممکن است و ارسطو علی رغم آنکه متافیزیک و اخلاق را از هم جدا کرده است اعتراف می کند که اگر بلاها و مصائب و بدبختی ها فرد را در میان گرفته باشد سعادت وی ناممکن خواهد بود. و از این رو پیش از آنکه به بحث در مورد غایت انسان از زندگی، یا خیر اخلاقی پرداخته شود باید اصل شر متافیزیکی مورد پژوهش قرار گیرد. چرا زمین به گورستانی دامن گستر می ماند، حیوانات علف خوار با گیاهان و علف ها گذران می کنند و گوشت خوارها بدون تجاوز و حمله مدام به گیاه خواران قادر به زند گی نیستند. زندگی انسان را نیز پوشیده از بلاها، محنت ها، مصیبت ها، آفت ها، بیماری ها، حسرت ها و حوادث می یابیم، چرا برخی از کودکان در زندگی از یتیمی، سرما، گرسنگی، خوابگاه نامناسب، کوری و درد ها و ناخوشی ها رنج می برند، و حال آنکه کاری که به موجب آن سزاوار چنین حال و روزی باشند، انجام نداده اند. چرا حیوانات با درد ها و آلام و سختی ها مواجه می گردند و در پایان نیز ذبح می شوند.

توجیه شر در ادیان زرتشت و مسیحیت
این همان مسئله شر متافیزیکی است که ادیان نیز همانند فلاسفه اخلاق با آن روبرو شده اند و آدمی باید تبیین قانع کننده ای برای چنین شری ارائه کند تا پیش از آنکه بخواهد در زندگی، شخصی اخلاقی باشد ایمان و اعتقاد خویش را در پناه آن تبیین و حفظ کند. آیین زردشتی با این مسأله روبرو شد و راه حلی جز این نیافت که صدور این امور را از حوزه توانایی های خدای خیر و حکیم جدا کند و مسئولیت آن را به طور کامل بر عهده خدای دیگری بنهد و این همان اهریمن ای است که سرنوشت او بعد از مبارزه ای طولانی با خدای خیر خاتمه می یابد. و بدین وسیله آیین زردشتی به وجود شر اعتراف کرد اما بارقه ای از امید و خوشبینی را برای پیروان خود باقی گذاشت. مسیحیت نیز با این مسأله مواجه شد و آن را به طور کامل ناشی از گناه حضرت آدم (ع) دانست با این تفاوت که خداوند به واسطه عنایت خویش دست انسان را گرفته است، نعمت خداوند نیز با فدا شدن مسیح (ع) شامل حال انسان شد. به این وسیله مسیحیت نیز مسئولیت شر متافیزیکی، اخلاقی و طبیعی را به یکسان، به خاطر گناه آدم (ع) بر دوش اولاد آدم نهاد، هر چند که به موجب تصور نجات، باب امید را برای انسان گشوده نگه داشت.

مواضع فلاسفه در توجیه شر
فلاسفه نیز در این توجیه مواضع مختلفی دارند، برخی از فیلسوفان نسبت به تفسیر شر بی اعتنا بوده و برخی نیز آن را عدم شمرده اند، گروهی نیز آن را نقص و لازمه وجود خیر دانسته اند، دسته چهارم نیز برای اصلاح و تصحیح اعتقاد انسان فکر عنایت الهی را به اعتبار آنکه برای وجود اخلاق ضروری است ارائه کرده اند. اگر در عالم هستی قوانین ای قطعی حاکم است که آن را به سوی سر نوشتی معین هدایت می کند و انسان هم بخشی از هستی است، پس به حکم نظر به مسائل از زاویه ازلیت و ضرورت حاکم بر جهان، نمی توان عالم را از منظر خاص بشری که همه چیز را بر اساس اهداف انسان معنا می کند، در نظر گرفت. این به دلیل فهم نادرست نسبت به قوانین و اصول هستی است که بخواهیم عالم روال خویش را رها کند و از بابت اینکه طبیعت مطابق میل انسان نمی چرخد آزرده خاطر شویم، بدین ترتیب اسپینوزا ایده خیر و شر را توأمان مردود می داند، زیرا این دو بنا به ارزش گذاری انسان شکل می گیرند و این از نگاه وی نگرشی بسته و محدود به حقیقت امور جاری هستی است، (دکتر فؤاد زکریا، اسپینوزا، ص285). برخی فیلسوفان شر را امری عرضی و جزئی شمرده و آن را لازمه وجود خیر دانسته اند. ابن سینا می گوید خیر ذاتا در مقوله قضاء الهی داخل است و شر بر عکس آن است و انواعی دارد، شری نظیر نقصی که همان جهل و ضعف و ناهماهنگی و بی نظمی در آفرینش است، شری نظیر درد و غم، شری مانند شرک و ظلم و ریا، و به طور اختصار شر ذاتی امری عدمی است، و شر عرضی عبارت است از آنچه که موجودی را که شایسته کمال است از آن محروم کرده و یا از آن مانع گردد، اما شر عرضی دارای نوعی وجود است. شر مطلق اساسا وجودی ندارد، اما چیزی که خیر در وجود آن غلبه دارد و خالی از شری اندک نیز نیست و بهتر است وجود پیدا کند تا خیر فوت نگردد، همان شر جزئی است که اگر وجود آن ممتنع گردد بزرگترین خلل در نظام خیر کلی به وجود خواهد آمد نظیر آتش، زیرا جهان هستی تنها بواسطه ی چیزی که در آن آتش است حادث می شود و وجود آتش نیز تنها با ویژگی سوزاندن و گرم کردن قابل تصور است و برخوردها و تصادف ها اتفاقی نظیر اینکه آتش با لباس فقیری تهیدست برخورد کند و لباس او بسوزد گریز ناپذیر است، مسئله ای که دائمی و اکثری است حصول خیر از آتش است و نباید منافع اکثری و دائمی به خاطر اتفاقات شر اندک فروگذار شود. ابن سینا ناخوشی ها و بیماری ها را در پرتو این نظریه اش تفسیر می کند و آن را به نقص موجود در استعداد شیء منفعل باز می گرداند که باعث می شود شیء دارای مزاج پست تر و سرشت سرکش در مقابل قبول فیض، باشد که خلقت او را مشوه می سازد و ساختار وجودش را ناقص می کند، (ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج2، ص78). و بنابراین این نقصان ها را به محروم سازی از ناحیه فاعل باز نمی گرداند. این نظریه ای است که فلاسفه بسیاری از جمله لایب نیتس بدان قائل شده اند اما با این همه، چنین نظریه ای مشکل را تماما حل نمی کند، زیرا چگونه ممکن است بدون محروم سازی از ناحیه فاعل، شر صرفا، نقصانی از سوی شیء منفعل باشد؟ این نظریه بنا به تعبیر برگسون خدمتی داوطلبانه از یک فیلسوف برای دفاع از خداوند است، (برجسون، منبع الاخلاق والدین، ص234).

زمینه های طرح بحث شر در نزد معتزله
فلسفه معتزله نیز از این مسئله بر کنار نبوده است نه تنها از آن حیث که مسئله شر مسئله ای است که همه ادیان با آن روبرو بوده اند بلکه از آن رو که معتزله در دفاع شان از اسلام که در میانه اعتقادات و ادیان مخالف قرار گرفته بود با افرادی از زنادقه و پیروان کیش های دیگر مواجه بودند که مسئله شر را به طور صریح برای آن ها طرح و درباره چگونگی صدور آن از خدایی حکیم چون و چرا کردند. ابن راوندی می گوید، کسی که بندگانش را بیمار و ناخوش می کند در آنچه با آن ها می کند حکیم نیست و نیز آن کس که شخصی را که می داند از او اطاعت نمی کند، به چیزی امر کند حکیم نیست، (الخیاط، الانتصار، ص55). از سوی دیگر اهل سنت جنبه ایمان را بر استدلال غلبه داده اند زیرا نسبت به مسئله موضعی انفعالی اتخاذ کرده و به انواع شر متافیزیکی، طبیعی و اخلاقی اعتراف نموده اند و اراده خداوند را نسبت به وقوع انواع شر امری محال ندانسته اند. اما آن را به حکمت خداوندی که بر ما پوشیده است و باید بدان تسلیم شد، بازگردانده اند، (الملل و النحل، ج3، ص168)، و (مقالات الاسلامیین، ج1، ص221). لیکن این نگرش، هواداران نگاه عقلی را متقاعد نمی کند و مانع هجوم منکران ادیان نمی شود و برای اخلاق نیز اصل متافیزیکی استواری ارائه نمی دهد هر چند که ایمان و اعتقاد مردم عوام را ارضاء می کند. معتزله نیز هر چند که بنابر دیدگاه شان در باب آزادی اراده انسان، اراده شر اخلاقی را از سوی خداوند محال می دانند، ولی وجود شر را پذیرفته اند. از نگاه آن ها سایر شرور، شر متافیزیکی و طبیعی، با اصل عدل تعارض ندارد. خیاط در پاسخ به علی ابن راوندی ملحد دیدگاه معتزله را یاد آور می شود. ابن راوندی به معمر نسبت داده بود که وی قائل است بیماری ها و ناخوشی ها از سوی خداوند نیست. خیاط در پاسخ او می گوید، خدا بیمار کننده و ناخوش کننده بیماران و ناخوشان است و هیچ کس خودش را مریض و ناخوش نکرده است، و او، معمر، می پنداشت خداوند کشت و زرع را به آفاتی که از جانب اوست مبتلا می کند، ولی آفاتی که بواسطه ظلم و ستم مردم بر کشت و زرع می رسد خداوند از آن ها پیراسته است و فاعل این امور مردم ظالمند، (الخیاط، الانتصار، ص86-85).

رابطۀ صدور شر از خداوند و تنزیه و عدالت خداوند از نگاه معتزله
حال باید دید که آیا صدور شر از اراده خداوند با تنزیه مطلق خداوند از سوی معتزله و اعتقاد آن ها به عدالت حضرت او، منافات ندارد؟ صاحب انتصار، خیاط، می گوید، پس چون که قاسم دمشقی گمان می کرد فساد در حقیقت همان گناهان اند، ولی قحطی و خشک سالی و نابودی زراعت، که از ناحیه خداوند صادر می شود فساد و شر مجازی است نه حقیقی بلکه این امور در حقیقت مصلحت و خیر هستند زیرا خدای تعالی تنها برای این که بندگانش بر سختی ها و مصائب این امور صبر کنند و شایسته جاودانگی در بهشت گردند این بلاها را بر ایشان فرود می آورد، زیرا نازل شدن این گونه امور از سوی خداوند تنها برای آن است که بندگان بر سختی ها و مصائب این امور صبر کنند و شایسته جاودانگی در بهشت شوند و نیز به واسطه رنج و مشقت ناشی از سختی این امور، محنت های روز قیامت و عذاب دردناک آن را به یاد آورند و از معاصی بپرهیزند و در نتیجه از عذاب آن روز در امان بمانند. و چیزی که از عذاب آتش رهایی بخشد و موجب خلود در بهشت گردد فساد و شر نیست بلکه در حقیقت، منفعت و خیر و مصلحت است. کسی که بگوید آفاتی که از سوی خداوند به کشت و زرع نازل شده است در حقیقت فساد است و بر این پندار باشد که خداوند واقعا فساد را آفریده است کافر شده است و شر در حقیقت در وجود گناهان ای نهفته است که انسان را به عذاب الهی می رساند ولی بیماری ها و ناخوشی ها شر مجازی و خیر و صلاح و منفعت حقیقی است. صاحب انتصار اراده مصائب را از سوی خداوند ثابت می داند. او می گوید، اعتقاد قاسم و گروهی از اهل اسلام همین است، خدا فاعل مصائب و آفاتی است که به کشت و زرع نازل می شود، اما قاسم از اینکه این مصائب و آفات را شر بنامد اجتناب می ورزدف (الخیاط، الانتصار، ص86). چکیده دیدگاه معتزله، به صورتی که از سوی خیاط اثبات شده است، چنین است، شر وجود دارد و خداوند آن را اراده کرده است، شر متافیزیکی و طبیعی فساد محسوب نمی شود زیرا برای خیر انسان ضرورت دارد، فقط شر اخلاقی یا همان گناهان فساد است. در قسمت دوم به ابعاد دیگری از مسئله چون، دیدگاه قاضی عبد الجبار در توجیه شر و فساد و نسبت آن ها با اراده ی الهی، بازگشت درد ها و آلام به مصالح مکلفان، تساوی خیر و شر برای مصلحت انسان، برتری تفسیر انسان شناختی بر تفسیر وجود شناختی شر، توجیه محنت و بلای سخت منجر به فساد و تباهی از سوی مکاتب اخلاقی، توجیه ابتلای غیر مکلفان، کودکان و چهارپایان، به درد و بلا و نارسایی توجیه بزرگان معتزله در توجیه ابتلای غیر مکلفان پرداخته خواهد شد.

منـابـع

اطلاعات حکمت و معرفت- شماره3- تیر1387

احمد‌ محمود‌ صبحی- الفلسفة الاخلاقیة فی الفکر الاسلامی- ترجمه مجتبی رحمتی

ابن‌سینا- اشارات و تنبیهات- ترجمه و شرح حسن ملکشاهی- تهران- سروش

ابوالحسن علی ابن اسماعیل اشعری- مقالات الاسلامیین- جلد1

ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان الخیاط المعتزلی- الانتصار و الرد علی ابن راوندی- بیروت- دارقابس- 1986

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد