مقایسه خداشناسی و جهان شناسی (از نظر شنکره و رامانوجه)

فارسی 4670 نمایش |

آتمن از دیدگاه شنکره و رامانوجه
آتمن از نظر لغوی به معنای Brive، یعنی نفخه است و آن نفخه ای است که در وجود ماست. این واژه از ریشه "an"،(دم زدن یا نفس ک شیدن)، "at" (حرکت کردن)، "va" (دمیدن) می باشد که در کل به معانی مختلف نظیر دم، نفس، روح، جان و روان تعبیر شده است.

الف: دیدگاه شنکره در مورد آتمن
از دیدگاه شنکره آتمن خود برهمن است، ولی به واسطه مایا متعین می شود و در پس مظاهر متغیر اسم ها (nāma) و صورت ها (rūpa)، که کثرات را تشکیل می دهند، پنهان می گردد و در اثر مایا به ظاهر خود را جدای از برهمن تصور می کند، در حالی که اگر به آگاهی محض برسد، این خیال شکسته می شود و یکی بودن آن با برهمن آشکار می گردد. اما رامانوجه آتمن را در قالب موضوع جیوه دنبال می کند. به نظر او، با این که جیوه بخشی از برهمن و به مثابه کیفیت جوهر اوست، اما عین برهمن نیست و از آن جداست. جیوه مانند برهمن حقیقی، ابدی و دارای شعور و خودآگاهی است و در مقام وصال، به شخصیت خود متمایز و موصوف است. بدین صورت می بینیم که از نظر شنکره هستی واحد در نمود و ظاهر دویی می نماید، و لی در باطن و حقیقت یک چیز بیشتر نیست و آن آتمن است که عین برهمن است. از دیدگاه شنکره آتمن اساس و بنیاد همه کاینات، و به تعبیر دیگر نورالانوار است و با نور خود همه چیز را به ظهور می رساند. آتمن در عین حال که فاعل و اساس همۀ قوا و استعدادهاست، از همه عوارض افعال، نظیر غم و شادی، و از همۀ قوای ممکن و حیات روانی جداست. آتمن هم مبنا و بنیاد نفس انسان، و هم مبنا و بنیاد جهان بیرونی است، اما آگاهی و شعور آن در نفس نسبت به جهان بیرونی آشکارتر است. از این رو، به دلیل اینکه نفس و جهان بیرونی به مثابه عالم صغیر و عالم کبیر بنیان مشترکی دارند، امکان شناخت جهان بیرونی توسط نفس وجود دارد. آتمن مانند رشته ای نامریی تمام مراتب و درجات وجود را به هم می پیوندد و در کنه همۀ موجودات از عالی ترین تا پست ترین درجه هستی مستتر است. اما در واقع یک وجود بیش نیست و آن آتمن برهمن است.

ب: دیدگاه رامانوجه در مورد آتمن
در مقابل، در فلسفه رامانوجه جیوه صرفا مبنای نفس انسانی است، نه مبنای جهان بیرونی؛ جهان بیرونی واقعیتی جدای از جیوه دارد و به ارادۀ برهمن و بیرون از آن خلق می شود و در واقع دگرگونی و تغییر شکل ابعاد لطیف پرکریتی به ابعاد کثیف و مادی آن است. جهان شناسی رامانوجه به جهان شناسی مکتب سانکیه بسیار نزدیک است، با این تفاوت که در نظر رامانوجه، علی رغم تمایز بین سه واقعیت برهمن، ارواح و جهان، آنها نمی توانند از برهمن جدا باشند، و هر سه واقعیت واحدی را تشکیل می دهند. از دیدگاه شنکره در جریان تعین خیالی آتمن، پنج قشر جسمانی (Kośa) دور آتمن را فرا می گیرد و آتمن در اثر این گرفتاری، چنین می پندارد که این قشرهای جسمانی از آن اوست. از این رو، نسبت به آنها احساس تعلق می کند، دچار انانیت می گردد و در نتیجه، به ظاهر روحی متعین و منفرد می شود که در این صورت به آن "جیوه" می گویند. این پنج قشر جسمانی عبارتند از: قشر طعام، (anna)، دم حیاتی (prāna)، نفس و حس مشترک (manas)، عقل (vijnāna)، و شادی (ānanda). در بیان تمثیلی، آتمن در این مرحله مثل هوای محبوس در داخل کوزه است، اگر به مرتبه خود آگاهی برسد و این قالب کوزه را، که به مثابه قشرهای جسمانی است بشکند، هوای داخل آن با هوای بیرون کوزه یکی می گردد، یعنی آتمن عین برهمن می شود. این مرتبه رهایی آتمن از قشرها و تعینات را کیوالیه می گویند. شنکره هیچ گاه اصل تکثر ارواح را نپذیرفت. آتمن از نگاه او حاصل جمع کلیۀ ارواح شخصی نیست، بلکه جوهر کل و وصف ناپذیر است. آتمن نه فاعل است و نه منفعل و نه دربند خودآگاهی و انانیت، بلکه ناظر مطلق، شاهد بی مانند و خود برهمن است و در عباراتی چون "tat-twam-asi" (تو همان برهمن هستی) توصیف می شود. اما در فلسفۀ رامانوجه اصل تکثر ارواح به مانند مکتب سانکیه پذیرفته شده است و ارواح گرچه جزیی از برهمن و وابسته به آن اند و به وسیله آن کنترل می شوند، اما در عین حال دارای استقلال و حقیقت متمایز هستند. به طور کلی، در مکتب ودانته برای تبیین برهمن و خلقت از نیرویی به نام "مایا" استفاده می شود. مایا از نظر شنکره، نیروی خلاقه برهمن در مفهوم توهم و غیر واقعی است، ولی از نظر رامانوجه، قدرت خلاقه و شکتی برهمن در مفهوم واقعی و حقیقی است. از نظر شنکره صفت مایا همواره با برهمن بوده، ولی او هر گاه که اراده کند، می تواند خلقت و هستی را چون خیال توهم شکسته، محو و نابود سازد، اما از نظر رامانوجه هستی امر پایداری است.

مایا از دیدگاه شنکره و رامانوجه
اصطلاح مایا جز در شوتاشوتره و میتری اوپنیشاد، در دیگر اوپنیشادهای کهن دیده نمی شود، مگر احتمالا در بریهد آرانیکه اوپنیشاد که به نیروی خلاقه و جادویی ایندره اشاره دارد. محققان در مورد اینکه نظریه مایا در نظریات اولیۀ اوپنیشادها مستتر بوده، یا اینکه دستاوردی بیگانه است و در زمانی متاخر از طریق بادراینه یا شنکره وارد شده است، عقاید مختلفی دارند، اما بسیاری از هند شناسان همچون دویسن و رنیو (P. Regnaud) بر این باورندکه نظریه مایا نتیجه گسترش و کاربرد طبیعی و خود جوش اصول موجود در اوپنیشادها، به خصوص در بریهد وچاندوگیه اوپنیشاد است. به طور کلی، مایا مفهومی پیچیده است که به "افسون" یا "جادو" نیز اشاره دارد. در داستان آفرینش، مایا به عنوان توهم جهانی، با پرکریتی یعنی هیولای اولی همسان است، اما در پورانه ها با افسانه های خلقت یکی می شود و از مایای ویشنو نیز سخن می رود. در مکتب ادویته ودانته مایا توهمی جهانی است که از طریق بر نهادن مجازی (adhyāsa)، بر ذات، معادل برهمن آتمن عمل می کند و در سطح فردی، به صورت اویدیا و نادانی ظاهر می شود. در متون هندی، مایا در معانی مختلف آمده است: کلمه مایا در ریگ ودا در مفهوم قدرت ماورایی یا مهارت اعجاب انگیز و در اتهروه ودا به مفهوم جادو یا توهم بکار رفته است. در نوشته های پالی بودایی فقط به مفهوم فریب یا حقه بازی می آید. ناگارجونه آن را در مفهوم توهم به کار می برد و داراشکوه در مجمع البحرین آن را معادل "عشق" در عرفان اسلامی می گیرد.

معانی و کاربردهای واژه مایا در نظام فکری شنکره
واژه مایا در نظام فکری شنکره دارای معانی و کاربردهای گوناگونی به شرح زیر است:
1- این نکته که دنیا خود را نمی شناساند، دلیلی بر ماهیت نمودی آن است که با کلمه مایا مشخص می شود.
2- مسئله ارتباط بین برهمن و دنیا، برای ما که هستی خالص برهمن را از دیدگاه شهودی می پذیریم، اما خواستار تبیین منطقی آن با جهان هستیم، به وسیله مایا تبیین می شود.
3- اگر بپذیریم که برهمن علت دنیاست، این فقط می تواند بدان معنی باشد که دنیا متکی به برهمن است، حال آنکه برهمن تماسی با آن ندارد و دنیا که متکی به برهمن است، مایا خوانده می شود.
4- اصلی که مبتنی بر ظهور برهمن به صورت دنیاست، مایا نامیده می شود.
5- اگر توجه خود را به جهان تجربی محدود کنیم و جدل منطقی را به کار گیریم، تصور شخصیتی کامل (ایشوره)، به ذهن می آیدکه دارای نیروی شناساندن خویش است و این نیرو یا توانایی نیز مایا نامیده می شود. این نیروی ایشوره مبدل به اوپدهی یا محدودیت مادی پنهانی می شود که تمام موجودات از آن بر می خیزند.

کارکرد دوگانه مایا
شنکره و همۀ پیروان مکتب ادویته ودانته بر این باورند که مایا دارای دو کارکرد منفی و مثبت است که عبارتند از:
1- آفرینندگی و نمودسازی (ویکشپه شکتی).
2- استتار و نهفتن حقیقت (آوریتی شکتی).
برهمن از یک سو به واسطه نیروی مایا، خود را از مرتبۀ علمی به مرتبۀ عینی و به اشکال مختلف مادی و روحانی (البته وهمی)، در می آورد. در واقع او در این جنبه، استعدادها و نیروهای بالقوه و خفته خود را آزاد و آشکار می سازد. اما از سوی دیگر، این نوع آشکار سازی او باعث پنهان ماندن حقیقت اصلی و ذات او می شود و آثار مایا چون پرده ای بر روی نیرگونه برهمن می افتد و او را از دید مخلوقات و کثرات مخفی می سازد، گویی ابری است که در برابر خورشید قرار می گیرد. کلمه "avrti" نیز از ریشه "avr" به همین معنای پوشاندن و پنهان ساختن آمده است. به طور کلی ارتباط برهمن و مایا مشابه ارتباط "پوروشه" و "پرکریتی" سانکیه است، اما مکتب ودانته بر خلاف سانکیه، که در آن معلول به شکل بالقوه در علت موجوداست، معتقد به این است که اصل علت است و معلول توهمی بیش نیست، یا به عبارت دیگر، معلول بازتاب ناپایدار علت است. در حقیقت خود برهمن است که به کمک مایا به مثابه معلول ظاهر می شود، حال آنکه معلولی مستقل در خارج از علت، که بازتاب خیالی آن است، وجود ندارد. برهمن و مایا با یکدیگر علت مادی جهان را می سازند و از این رو، در جهان پدیداری، دو شخصیت متمایز وجود دارد: هستی (satta) از برهمن و ماده (jādya) از مایا. برهمن به عنوان اساس نامتغییر مایا، علت است و مایا به عنوان ماده تغییر ناپذیر، علت است. واچسپتی میشره نیز برهمن همراه مایا را علت مادی جهان می داند. شنکره معتقد بود که تنها واقعیت حقیقی برهمن و دنیا مایا است. از شاگردان و پیروان او سروه جنیه معتقد است که خود برهمن علت دنیاست، پدمه پاده و پیروانش معتقدند که برهمن و مایا به اتفاق هم علت دنیا هستند، ولی پرکاشاننده در قرن شانزدهم معتقد بود که مایا به تنهایی علت دنیاست. مندنه می گوید که ارواح فردی از مایا منتج می شوند و همین ارواح اند که دنیا را می آفرینند. سورشوره، سروه جنیه و نیز واچسپتی میشره، علت اصلی جهان را برهمن و مایا را صرفا همدست او معرفی می کنند، اما نظر متعادل و نزدیک به نظر خود شنکره را، ویورنه مطرح می کند که علت جهان مادی ایشوره و آن برهمن همراه با مایا است. بدین ترتیب از دیدگاه مکتب ادویته ودانته، مایا یا قدرت سحرآفرین برهمن را نمی شود از خود او منفک دانست. مایا به عنوان شکتی، متعلق به خود برهمن و همکار درونی اوست. در اثر مایا است که برهمن به صورت ایشوره، جهان و ذره های عقلانی به نام جیوه ظاهر می شود و حقیقت همۀ این کثرات برهمن است. در سطح بالاتر، مایا قدرت جادویی است و برهمن، مایایی بزرگ، یعنی سرشار از مایا است. بر طبق معنای اصلی مایا، این عامل جادو (جادوگر) به واسطه قدرتش جهان را چون جادویی می آفریند که در خود نیمی از حقایق را دارد، اما یقینا ظهور صرف در معنای معمول کلمه نیست، بلکه نسبت آفرینش به آفریننده، نسبت حباب و امواج به دریاست. با وجود اینکه موج، کف و حباب آب از یک جوهر مشترک، یعنی آب تشکیل شده اند ولی میان موج، کف و حباب اختلافاتی وجود دارد که آنها را از هم جدا می کند. اما در واقع، امواج همان دریاست و از آن جدا نیست. هر چند برخی از پیروان شنکره کم و بیش دیدگاه او را درباره توهمی بودن دنیا پذیرفتند و توجه خود را به واقعیت مطلق درونی معطوف کردند، ولی اغلب آنها نتوانستند در مقابل نیاز به شناخت حقیقت اصلی دنیا مقاومت کنند. آنها مایا را نه به عنوان یک مفهوم ارزشی، بلکه به عنوان مبنای آفرینش تلقی کردند. بر همین اساس، مایا هر قدر هم که مرموز باشد، کارهای او باید مبتنی بر روشی باشد، و این روشی بود که آنها در پی دریافت عقلی آن بودند. مایا در حقیقت به معنی توجیه ناپذیر بودن است، ولی از آنجا که مایا به عنوان مقوله ای عینی به کار رفته و با پرکریتی که علت اصلی دنیاست همراه است، برخی از پیروان شنکره احساس کردند که مایا و برهمن به اتفاق یکدیگر باید به طریقی اصل توجیه کنندۀ علیت دنیا به حساب آیند. مایا چنانکه خود شنکره هم می پذیرد، در برخی از اوپنیشادها، اویکته (اصل، ناپیدا و ظهور نیافته)، و یا حتی پرکریتی نیز خوانده شده که دارای سه خاصیت ستوه رجس و تمس است. اما باید توجه داشت که این پرکریتی را نباید با پرکریتی مکتب سانکیه یکی گرفت، زیرا مکتب سانکیه پرکریتی را یک واقعیت مستقل می داند، در حالی که در مکتب ودانته، پرکریتی یکی از قدرت های خدا و به طور مطلق وابسته به اوست. از نظر شنکره، جهان به عنوان نمود، توهمی و غیر حقیقی است و بایستی نشان جادویی صرف از توهم (مایا)، باشد. با وجود این شنکره هرگز سعی نکرد اثبات کند که جهان مایا است، بلکه براین باور بود که این موضوعی غیر قابل بحث است، زیرا اگر خویشتن بی نهایت، حقیقی است، بایستی همه چیزهای غیر از آن توهم (مایا)، باشد. او از یک طرف با واقعیات مورد نظر میمانسا و از طرف دیگر با واقعیات مورد نظر سانکیه مخالفت کرد. او در واقع از طرح مسألۀ مایا جهت تنزیه برهمن استفاده نمود و مایا را واسطۀ میان برهمن و جهان مادی قرار داد تا دوری و تنزیه برهمن از ماده حفظ شود. وی بر خلاف رامانوجه جهان مادی را به عنوان محصول مایا، صرفا وهمی می پنداشت تا هیچ نوع تغییر و تبدل واقعی در برهمن قابل تصور نباشد.
(ادامه دارد...).

منـابـع

علی صادقی شهپر- نیمسال نامۀ تخصصی پژوهشنامۀ ادیان- سال اول- شمارۀ اول- خداشناسی و جهان شناسی شنکره و رامانوجه

چاترجی، ساتیش چاندرا، و درندراموهان داتا- معرفی مکتب های فلسفی هند- ترجمه فرناز ناظر زاده کرمانی- قم- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- 1384

محمد رضا ریخته گران- مراتب هستی از دیدگاه مولوی و تطبیق آن با ودانته- عرفان پلی میان فرهنگ ها- ج 1- تهران- دانشگاه تهران- 1383

داریوش شایگان- ادیان و مکتبهای فلسفی هند- ج 2- تهران- امیرکبیر- 1375- صفحه 779- صفحه 823- صفحه 826

داریوش شایگان- آیین هندو و عرفان اسلامی- ترجمه جمشید ارجمند- تهران- فرزان- 1384- صفحه 64 و صفحه 208

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد