مقایسه انسان کامل در فصوص الحکم و زوهر (زوهر)

فارسی 4712 نمایش |

انتقاد به تناسخ روح محمدی در کالبدهای متعدد

ایراد دیگری که بر نظریۀ انسان کامل ابن عربی وارد می شود، این است که مستلزم تناسخ روح محمدی در کالبدهای متعدد و در نتیجه منافی باورهای اسلامی است. قیصری در این باره پاسخ می دهد که به واسطۀ عدم عمومیت این قاعده برای سایر مردمان و اختصاص آن به کاملین، چنین ایرادی وارد نیست. در کیهان شناسی عرفانی فصوص الحکم نسبت انسان کامل به عالم همچون فلک شمس به سایر افلاک است. گویا او در رأس همه افلاک قرار گرفته و سایر انبیاء و اولیاء در فلک های مادون وی هستند. به عنوان مثال، آدم (ع) در آسمان اول، یحیی و عیسی (ع) در آسمان دوم، یوسف (ع) در آسمان سوم، ادریس (ع) در آسمان چهارم، هارون (ع) در آسمان پنجم، موسی (ع) در آسمان ششم و ابراهیم (ع) در آسمان هفتم جای دارند. روح انسان کامل یا روح اعظم در عالم کبیر، دارای مظاهر و اسمائی چون: عقل اول، قلم اعلی، نور، نفس کلیه، لوح محفوظ و … می باشد و در عالم صغیر انسانی هم، به حسب ظهورات به نامهای: سر، خفی، روح، قلب، کلمه، روع، فؤاد، صدر، عقل و نفس شناخته می شود. رابطۀ انسان کامل با بحث تنفیس نیز به این صورت است که او تعین نفس رحمانی بوده و با انبساط وجود از حق، همۀ صور الهی از اسماء را در نشئۀ انسانی (که جامع نشئات عنصری و روحانی است) ظاهر می کند. به این طریق همۀ کمالات بالقوه از طریق او بالفعل می شوند واسطۀ تبدیل قوه به فعل، همان امر "کن" است که انسان کامل با در اختیار داشتن آن، به اذن خداوند قادر به خلقت است.

سایر ویژگیهای عمومی انسان کامل
پاره ای از خصوصیات هستند که به تبع آنچه که تا به حال در مورد انسان کامل بیان شد، حاصل می شوند. به عنوان مثال، شأن واسطه بودن وی در خلقت عوالم اقتضا می کند که هرگونه امر دیگری نیز از طریق او به مخلوقات افاضه شود. انسان کامل همچون آیینه ای است که تجلیات ذاتی و اسمائی خداوند را به بندگان منعکس می نماید. وی در این مقام، به اصطلاح دارای قرب فرائض است و خداوند صاحب جوارح اوست. لذا همۀ حقوق و ارزاق موجودات به واسطۀ او توزیع می گردد. اما نتیجۀ دیگری که از این مقدمه به دست می آید، این است که با شناخت انسان کامل می توان به معرفت خداوند نیز نائل شد؛ زیرا وی آیینه و مظهر جمیع اسماء خداوند و تجلیات او بوده و با فعل خویش به آن مقولات عینیت می بخشد، از این رو، شناختن او مرادف با شناخت حق است. انسان کامل دارای مقام قرب نوافل نیز هست؛ به این مفهوم که سمع و بصر خداوند در میان مخلوقات می باشد و دعا و مناجات، حمد و ثنا، و عجز و لابۀ بندگان از طریق او به حق تعالی می رسد، البته لازم به ذکر است که فضایل فوق برای انسان کامل جنبۀ اکتسابی ندارد. یعنی هیچ کس نمی تواند به خواست و کوشش خودش به انسان کامل تبدیل شود، بلکه این موضوع کاملا به انتخاب و ارادۀ خداوند بستگی داشته و اصطلاحا امری وهبی است. البته سایر انسانها می توانند با کسب فیض از محضر انسان کامل بسیاری از مدارج کمال را حاصل نمایند.

انسان کامل و آخرت شناسی

عالم آخرت به طور معمول در ادبیات عرفانی دارای دو معنای عمده است: یک معنی آن بر عوالم غیبیه دلالت دارد که در مقابل عالم شهود تعریف می شوند، و دیگری به معنای عالم پس از مرگ و ظرف رخدادهای مربوط به سرانجام انسان و کیهان است. ابن عربی عالم آخرت را به هر دو معنی به کار برده و نسبت انسان کامل را با آنها مشخص کرده است. در معنای نخست، انسان کامل به واسطۀ احاطه ای که بر دیگر عوالم مخلوق دارد، قادر است که نشأت دنیوی و اخروی را به طور همزمان مشاهده کند. او این توانائی را دارد که در ملک و ملکوت تصرف نموده و روحی از ارواح را به عوالم دیگر سیر دهد. ارتباط انسان کامل با معنای دوم واژۀ آخرت نیز بسیار گسترده است. حقیقت محمدیه در هر دوره ای به صورت یکی از اولیاء الهی ظهور می کند. در میان همۀ صور مزبور، آخرین نفر از اهمیت به سزائی برخوردار است و در اصطلاح به خاتم الاولیاء شهرت دارد.
پیرامون کیفیات وجودی این شخص و اسم و رسم او، بین شارحان ابن عربی اختلافات فراوانی بروز کرده است که نمود روشن آن را در تفاسیر متنوع ایشان بر فص شیثی می توان ملاحظه نمود. به عنوان نمونه، قیصری (به تبع ابن عربی)، حضرت عیسی (ع) و حتی خود شیخ را صاحب مقام خاتمیت می شناسد، اما عبدالرزاق کاشانی و صدرالدین قونوی، خاتمیت ولایت را خاص مهدی موعود (ع) می دانند. در توضیح باید افزود که خاتم الاولیاء، آخرین فرد از سلسلۀ کسانی است که در هر زمان انسان کامل تلقی می شده اند. او ظاهرترین صورت حقیقت محمدیه است و همۀ کمالات وجودی خود را در عالم خارج محقق خواهد ساخت. به تعبیر بهتر، ظهور وی به معنای کمال عالم کبیر و عالم صغیر است. این کمال از یک جهت نیز نقطۀ پایان خلقت و آغاز قیامت خواهد بود.
ابن عربی احادیث دلالت کننده بر این همانی انسان کامل و قیامت را بدین گونه تأویل می کند که چون ولی خداوند، دائم، فانی و مستهلک در وجود خداست، و فناء وجود هم از لوازم قیامت به شمار می رود، بنابراین وجود ولی، عین وجود قیامت است. قیامت هنگامی برپا می شود که او در آخرالزمان ظهور نموده و خلقت را به کمال وجودی خویش برساند. ظهور قدرت وی در آن زمان به حدی است که می تواند آشکارا احیاء و امات کند، ارواح و افرادی که محبوس در برزخ هستند را خارج نماید و در هر عالمی که بخواهد جای دهد.

معرفی زوهر و مؤلفین آن

زوهر عنوان عبری کتاب حجیمی است که در سدۀ 13 میلادی توسط نویسندگانی برجسته از مکتب عرفان یهودی قبالا به رشتۀ تحریر در آمده است. بنیان این اثر بر تفاسیری عرفانی از اسفار خمسه قرار دارد که البته ملحقاتی با موضوعات متفاوت را نیز شامل می شود. اغلب محققان، موسای لئونی (د. 1305. م) را گردآورندۀ اصلی متن می دانند. او اهل گرانادای اسپانیا بوده و بخشهایی از زوهر را به زبان آرامی و بخش هایی را به عبری تألیف نموده است. البته خود وی، این کتاب را به معلمی تلمودی به نام شمعون بن یوحای نسبت داده که در سدۀ دوم میلادی می زیسته است.
لئونی بر این باور بود که شمعون نیز به الهام الیاس نبی (ع)، دست به تألیف زوهر برده است. اما فارغ از این اقوال، سبک های مختلف نگارشی نشان می دهند که نه تنها نویسندۀ این متن بیش از یک نفر بوده است، بلکه تاریخ تألیف بخش هایی از آن با بقیه تفاوت دارد. در توصیف زوهر همین بس که بدانیم این اثر مهمترین مکتوب قبالا می باشد و هیچ متن یهودی بعد از تلمود چنین تأثیری را بر یهود (و حتی غیر یهود) نداشته است. هم زمان با ظهور زوهر قبالایی های مختلفی بر آن شرح و تفسیر نوشتند که از آن جمله می توان به اسحاق لوریایی و داود بن یهودای حسیدی اشاره کرد. ترجمه هایی عبری از زوهر وجود دارد که قدیمی ترین آن به اواخر سدۀ 13 باز می گردد. این کتاب، به زبان های لاتینی و انگلیسی نیز ترجمه شده است.
کلمه زوهر به معنای روشنائی، درخشش و پرتو نور است و این تسمیه، به واسطۀ ماهیت اشراقی و شهودی متن آن می باشد؛ زیرا همانطور که در سفر خروج آمده است، موسی (ع) پیام یهوه را به صورت فرامینی مکتوب بر الواح سنگی از کوه طور به ارمغان آورد، اما بعد از اطلاع یافتن از گوساله پرستی قومش، آن الواح را شکست و به ظاهر معدوم کرد. اما از ابتدا، میان پیروان مکتب قبالا این تصور وجود داشت که فرامین مزبور هیچگاه مفقود نگردیده اند و به صورت تعالیم رمزی در بین سلسلۀ مشخصی از عرفا باقی مانده اند. این تعالیم سری به صورت نوری باطنی از فردی به فرد دیگر منتقل گشته اند، تا اینکه سرانجام توسط نویسندگانی از همین مکتب، صورت مدون یافتند و نام زوهر به خود گرفتند.
معنای لغوی زوهر نیز به درخشش همان نور باطنی دلالت دارد که به واسطۀ موسی (ع) مقتبس از خداوند بوده است و بارقۀ الهی محسوب می شود. این نور، زوایای تاریک تورات را روشن می سازد و گفتار حکماء بنی اسرائیل (که در زوهر با عنوان رئوس حیات از ایشان یاد شده است) را بازگو می کند. در مورد ساختار متن، توجه به این نکته الزامی است که زوهر به لحاظ نوشتاری، همگون و روشمند نیست. این کتاب، در غالبی نمادین تالیف گردیده است و احساس نیاز به تفسیر عبارات آن کاملا احساس می شود. این خصوصیت سبب گردیده است تا در ادوار مختلف، افراد متعددی به شرح و تفسیر زوهر اقدام کنند. البته همین امر، از یک جهت انگیزۀ ظهور مکاتب مختلفی در قبالا نیز شده، به طوری که هر مکتب بسته به دیدگاه های خویش، تفاسیر مستقلی از زوهر را ارائه نموده است. رئوس مطالب زوهر از این قرار هستند: 1- سرشت خداوند، 2- طریقی که خداوند به آن وسیله خود را به هستی می شناساند، 3- رموز نام های الهی، 4- روح انسان، 5- سرشت و سرنوشت انسان، 6- طبیعت نیک و بد، 7- اهمیت تورات 8 - مسیحا و نجات انسان.
قابل ذکر است که علیرغم باور پیروان قبالا در باب الهامی بودن این اثر، برخی دین پژوهان اعتقاد دارند که زوهر از تأثیرات اندیشه ها و مکاتب غیر قبالایی همچون متفکران افلاطون و به طور خاص فیلون برکنار نبوده است.

خداشناسی زوهر

در کتاب زوهر خداوند دارای دو وجه تنزیهی و تشبیهی است. وجود او از یک نظر توصیف ناپذیر است و ورای تصور آدمیان قرار دارد؛ و از سوی دیگر، به اقتضای خلق جهان و نسبت به مخلوقات، دارای اسامی و صفات مختلف است. زوهر برای اشاره به ذات خداوند کلمۀ "عین- سوف" را به کار می برد که به معنی بیکران است و در این مرتبه، هیچ خصوصیتی غیر از وجود را نمی توان به او اطلاق کرد. اما در مرتبه ای پایین تر و در ارتباط با مخلوقات، خداوند دارای صفاتی می شود که در اصطلاح کلی به آنها سفیروت می گویند. این کلمه، به معنای اعداد بوده و احتمالا وجه تسمیۀ آن، تبدیل مطلق به کثیر در آفرینش است. تعداد سفیروت ها یا صفات خداوند حد و حصری ندارد؛ اما ده سفیروت در میان سایرین از اهمیت بیشتری برخوردار هستند که به ترتیب اولویت عبارتند از: کتر یا تاج، حخمه یا حکمت، بینه یا آگاهی، حسد یا لطف وعظمت، دین یا قضاوت و قدرت، تیفرث یا زیبائی ورحمت، نتسه یا پیروزی، هود یا شکوه، یسود یا عدالت و ملکوت (پادشاهی وحضور خداوند).
همۀ سفیروت ها به گونه ای از عین- سوف متجلی و صادر می شوند، از این رو همگی با آن وحدت ذاتی دارند. این وحدت در کتر بیش از بقیه مشهود است، به صورتی که کتر یعنی برترین و نزدیک ترین سفیروت به عین- سوف، ضمن اینکه تا حد زیادی همچون عین- سوف قابل وصف نیست و صورتی تنزیهی دارد، به هر حال جزو سفیروت ها و صفات خداوند محسوب می شود. دلیل برتری کتر نیز مظهریت، مصدریت و احاطۀ آن نسبت به سفیروت های دیگر است. نگارگری قبالایی این وضعیت را اغلب به صورت دوایر متحدالمرکزی نشان می دهد که بزرگترین و محیطی ترین دایره نشان دهندۀ کتر و کوچکترین و محاطی ترین دایره، ملکوت را نمایش می دهد. هر سفیروت، با وجود آن که در صورت خویش با دیگران تمایز دارد، از نوعی وحدت با سفیروت های دیگر نیز برخوردار است و مظهر آنها تلقی می شود. البته تفاوت های میان ایشان به مراتب چشمگیرتر است.
به عنوان نمونه، سفیروت ها را از جهت کارکرد می توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست سفیروت ها یی که مظهر شؤونات جلالی خداوند هستند (همچون دین)، ودیگر آنهایی که جمال او را جلوه گر می کنند (مثل تیفرث). در ضمن تقسیم بندی دیگری نیز بر مبنای مذکر یا مؤنث بودن سفیروت ها وجود دارد که طبق آن، برخی شأن مذکر و بعضی هم شأن مؤنث پیدا می کنند. لازم به ذکر است که این طرز تلقی از الوهیت، سبب شده است تا جریان قدرتمندی از عقاید و باورهای عاشقانه در زوهر جلب توجه نماید.

عوالم وجود

از دیدگاه زوهر خلقت عوالم وجود هنگامی آغاز می گردد که وحدت مطلق و ذاتی خداوند با انبساط وجودی او در قالب سفیروت ها تبدیل به کثرت می شود. اگرچه تئوری خلقت مبتنی بر نظریۀ سفیروت ها، تنها روایت خلقت در کتاب زوهر نیست، اما در ظاهر مهمترین آنها محسوب می شود؛ زیرا با سایر آموزه های زوهر ارتباط روشمندی دارد. در این تئوری، بارقه ای قلم زدنی (شبیه آنچه بعدها با ارادۀ خداوند به صورت کلمات ده فرمان بر الواح سنگی حک گردید و اصطلا حا قلم زده شد) از عین- سوف صادر گردید و وسیلۀ صدور سفیروت های ده گانه قرار گرفت. سپس، جهان پدیداری از طریق همین قلم، رنگ (وجود) پذیرفت. این قلم، کار تقدیر را نیز بر عهده دارد و حد و حصر هر چیز (حتی سفیروت ها) را مشخص می کند و آنها را به نوعی از صادر کنندۀ نامحدود متمایز می سازد.
ترتیب قرار گرفتن سفیروت ها، در حقیقت نحوۀ ظهور و صدور عوالم را بازگو می کند. کتر به واسطۀ اینهمانی با عین- سوف، بدون ظهور و تجلی است. از سفیروت های دوم یعنی حخمه و بینه است که تجلیات آغاز می شوند. حخمه (حکمت) از این حیث، حاصل تأمل و نظر خداوند در وجود خودش است. همین نظر و تأمل (یا تفکر اولیه) است که باعث پیدایش پیش نمونۀ هر موجودی در علم خداوند می شود. به این اعتبار، حالت علمی هر پیش نمونه ای در بارقه های حخمه قرار دارد. حخمه در برابر بینه قرارمی گیرد که به معنای فهم شهودی است. این دو، همچون دروازه ای هستند که الوهیت از طریق آنها در جهان پدیداری ظاهر می شود. با توجه به روابط عاشقانۀ موجود بین سفیروت ها، سایر مراتب تجلی در واقع فرزندان حخمه و بینه به شمار می روند. روایت دیگر آن است که کتر (اصل متعالی)خود و هفت وجه دیگر خود را از طریق حخمه (اولین تجلی) در آیینه بینه (ادراک بیکران) مشاهده می کند.
این تصاویر همگی در ملکوت که نازلترین آیینه برای کتر محسوب می گردد، تصویر متکثری را شکل می دهند که در حقیقت همان خلقت است. بنابراین، مشخص می شود که همۀ خلقت، جز بارقه های نور خداوند و ایده هائی که همچون پرتوهایی از حکمت و اندیشه او منشعب و متجلی می گردند، چیز دیگری نیست. سفیروت ها در این میان ابزار و اسباب خلقت هستند، البته گاهی بحث دمیدن نفس حیات توسط وجوه و چهره های سفیروت های بالاتر در سفیروت های پایین تر به هدف انجام خلقت نیز مطرح است. در باب انگیزه و مقصود خداوند از خلقت جهان، چند مقوله در زوهر بیش از بقیه جلب توجه می کنند. نخست این که، مبنای خلقت بر سود رسانی خداوند به جهانیان بوده است. انگیزۀ دوم این که، او از سر محبت و تمایل به غیر، هستی را به وجود آورده و عشق درونی وی برای دیدن شکوه الهی خویش در آیینه ای دیگر، باعث خلقت گردیده است. و انگیزۀ سوم، میل خداوند به بازی است که البته از معانی نمادین و عاشقانه خالی نیست. عوالمی که در خلقت وجود دارند، چهار مرتبه را شامل می شوند: 1- عالم صدور، تجلی و سفیروت ها. 2- عالم روحانی یا ایده آل که مملو از حضور الهی (شخینا) است. 3- عالم صور ملائک، ارواح و اجنه 4- عالم مادی محسوس. البته سفیروت ها به مراتب در هر یک از عوالم فوق به صورتی ظهور و تجلی دارند. این حضور سبب می شود که همۀ مخلوقات از طریق سفیروت ها با خداوند اتحاد داشته باشند. لازم به ذکر است که کل عالم مخلوق، حتی خود سفیروت ها تکثری نسبی دارند و وجود آنها وهمی و فریبنده است.

منـابـع

محمّدداوود قیصری- شرح فصوص الحکم به کوشش آشتیانی- انتشارات علمی و فرهنگی- 1375

علیرضا ابراهیم- مقاله ویژگی های انسان کامل در فصوص الحکم و مقایسۀ آن با اوصاف آدم علیون در زوهر- دانشگاه آزاد اسلامی- واحد علوم و تحقیقات- پژوهشنامۀ ادیان سال اول- شمارۀ اول- بهار و تابستان 1386

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد