نقدی بر ارسطوشناسی عامیانه

فارسی 2788 نمایش |

چکیده

علیرغم بیست قرن سلطنت نظام اندیشه ارسطو بر تفکر فلسفی جهان، این نکته عجیب به نظر می رسد که در مورد مهمترین ویژگی های تفکر ارسطویی حتی در کلی ترین شکل آن اختلاف نظر در میان اصحاب بحث و نظر وجود دارد که گاه به شکل آراء متضاد رخ می نماید. دیدگاه ارسطو درباره الوهیت یکی از مهمترین این چالش هاست.
برخی نویسندگان الهیات ارسطویی را از خداشناسی به بحث در مبادی علوم طبیعی کاهش داده اند و سپس این ویژگی را به مثابه جعل و تحریفی از سوی فلاسفه مسلمان نسبت به فلسفه ارسطو تلقی نموده اند به همین دلیل در این مقاله سعی شده که دیدگاه ارسطو در خصوص الهیات ارائه شده تا بدین طریق نادرستی نظر چنین نویسندگانی مشخص شود.
«رافائل» در تابلوی مشهور «مکتب آتن» که چهره هایی برجسته فلسفه یونان را به نقش آورده است و با ترسیم چهره برجسته ترین شاگرد و استاد عالم فلسفه یعنی افلاطون و ارسطو با هنرمندانه ترین وضعی لب و عصاره فلسفه این دو استوانه عالم اندیشه را نمایش گذاشته است. در این تابلو، افلاطون به گونه ای ترسیم شده است که انگشت یک دست او روی به سوی آسمان دارد و انگشت اشاره ارسطو سر به سمت زمین نهاده است و به طرزی هنرمندانه تفاوت فلسفه این دو حکیم بزرگ را نشان می دهد که گویی افلاطون به دیدار مثل جاودانی در آسمان دعوت می کند و ارسطو از مشاهده جزئیات محسوس استقبال می کند و انگشت وی امتداد همان قلم است که در متافیزیک از نظریه استادش در جدایی (خوریسموس) میان معقول و محسوس انتقاد می کند.

تفاوت ارسطو با افلاطون
البته در اینکه ارسطو، افلاطون نیست به همان اندازه که فلسفه، عرفان نمی باشد، تردیدی نیست و تقابل سنتی این دو فیلسوف در این چهارچوب کاملا موجه و قابل فهم است. خدا و مذهب برای افلاطون نه یک مسئله، که تنها مسئله است و بقیه مسائل فلسفه همه در هامش این واقعیت متعالی و نهایی مجال ظهور و بروز می یابند به طوری که برای افلاطون الهی «اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی» ولی الهیات ارسطو عمدتا در کتاب «لامبدا»ی متافیزیک است که ظهور و بروز می کند، و در سایر آثار وی اگرچه کم و بیش مطالبی از موضوعات الهیات یافت می شوند ولی در آثار به جای الهیات یافت می شوند ولی در آثار به جای مانده از وی حجم این اشارات چشم گیر نیست.

مشکلات ارائه دیدگاه الهیات ارسطو

ارائه یک گزارش تحقیثقی و مبتنی بر ضوابط همه جانبه پیرامون دیدگاه الهیاتی ارسطو، کاری است صعب و شاید ادعای دشواری تبیین دیدگاه الهیاتی مشهورترین فیلسوف سراسر تاریخ فلسفه برای خوانندگان امری عجیب به نظر رسد ولی این مسئله دلایل ویژه ای دارد. اولین مسئله این است که آثار به جای مانده از ارسطو اولا کامل نیست یعنی شامل همه آثار نوشته شده وی نمی باشد به علاوه که آثار ارسطو نیز همچون استادش افلاطون بر دوگونه بود. یک دسته رساله ها و مقالاتی که توسط وی برای انتشار عمومی نگارش یافته بود و دسته دیگر آثار تخصصی که به عنوان دروس ارائه شده به حلقه شاگردان فیلسوف در «لوکیوم»، به صورت درس نوشتار و یا یادداشتها و یا تقریرات شاگردان تهیه می شود. در مورد رساله های عمومی ارسطو که آن هم عمدتا به صورت محاوره نگاشته شده بود و به این جهت در میان مورخین قدیم، به عنوان رساله های افلاطونی، ارسطو شهرت داشت تقریبا به جز بخشهایی از دوسه رساله که آن هم توسط پاره ای مورخین قدیمی فلسفه مانند پلوتارک یا سیسرون و یا دیوجانس لائرتی، بخشهایی از آنها نقل شده است چیز دیگری در دست نیست. ولی آنچه باقی مانده آثار منظم فلسفی ارسطو است که در طبیعات و یا منطق و یا مابعدالطبیعه و اخلاق و سیاست به نگارش در آمده است.
در میان این آثار از همه دشوارتر متن رساله «مابعدالطبیعه» ارسطوست که شاید در دشواری در کل تاریخ فلسفه، کم نظری باشد و این دشواری صرف نظر از محتوای سنگین مباحث، در فشردگی و اجمال عبارات است که خاصیت یک متن درسی گفتار است که فیلسوف خود از روی آن به شرح و بسط آراء خود می پرداخته است. به همه اینها اغراض گوناگون مفسران این فیلسوف در طی قرون و اعصار و سطوح مختلف بینش و دانش فلسفی آنها که خود موجب ظهور و بروز انواع و اقسام تفاسیر متضاد گردیده اضافه می شود.
اگر به این وضع بضاعت مزجاه بنیه تحقیقاتی از این دست را در جامعه خود نیز بیفزاییم ابعاد دشواری گسترده تر می شود. اظهار نظرهای افواهی و مبتنی بر مشهورات و یا بر اساس عدم غور و تحقیق کافی در مضامین کلیات فیلسوفان و یا مطابق مدهای رایج زمانه سخن گفته نه تنها در بین بیگانان از وادی فلسفه که حتی به میان اشخاص به ظاهر اهل اطلاع نیز کشیده شده است.

ارسطوشناسی عامیانه
نویسنده ای می نویسد بزرگانی همچون کندی، فارابی، و ابن سینا نخواسته اند کسانی را فریب دهند در واقع اشتباه نسخه ای سبب شده که شخصیت ارسطو ناشناخته بماند و ارسطو یک فیلسوف الهی معرفی شود و همین اشتباه، توابع و پیامدهای فلسفی بسیاری داشته است.
نویسنده دیگری، در مقدمه ای که بر ترجمه یکی از آثار دکارت نگاشته است موقعیت را مغتنم دانسته، و در مقام گشودن راز انحطاط فرهنگی مسلمین و جدا ماندن آنها از صنعت و تکنولوژی، به عقده گشایی علیه فلسفه و عرفان اسلامی پرداخته می نویسد: «در فرهنگ سنتی ما تصور غلطی از فلسفه در اذهان شکل گرفته است که دست اندرکاران فلسفه تلویحا و گاه به تصریح آن را بازگو می کنند و مدافع آن هستند و آن تصور اینست که فلسفه را معادل «الهیات» تلقی می کنند. «دانش دوستی» یونانی که در سده های قبل از میلاد از کشور یونان برخاست به هیچ وجه به معنی «الهیات» مصطلح در فرهنگ سنتی ما نبود.»

ادعای خطایی مسلمین در درک و تفسیر ارسطو
نویسنده همچنین در ادامه می نویسد: «در انتقال فلسفه ارسطو (به عنوان نمونه تفکر یونانی) به عالم اسلام، دو خطای بزرگ و مصیبت زا در ذهن مسلمین نسبت به درک و تفسیر فلسفه ارسطو به وجود آمد. اول اینکه «الهیات» ارسطویی را به معنی خداشناسی تفسیر کردند و آنگاه چون ارسطو گفته بود، الهیات، یعنی تحقیق در جواهر خداگونه، عالی ترین مرحله فلسفه است، محققان مسلمان پنداشتند که الهیات به معنی خداشناسی عالیترین مرحله تفکر است و از آن پس بحث در باب ذات و صفات خداوند در عالیترین مرحله تفکر دانستند که باید بگوییم این بالاترین مرحله سوقط تفکر فلسفی بود. خطای دوم اینکه بخش تولیدی را از حکمت ارسطویی حذف کردند و چون این بخش در اصطلاح ارسطو همان است که در فرهنگ جدید «تکنولوژی» نامیده می شود...
البته نتیجه طبیعی چنین نگرشی همین است که «صدرالمتالهین» پیدا شود و فلسفه را با عرفان و تصوف و زهد و ترک دنیا و پانزده سال انزوا در قریه کهک درآمیزد و از آن پس بیشتر شارحان او «تفکر فلسفی» را معادل «زهد و ترک دنیا» تلقی کند... دکارت که علیه ارسطوگرایی قرون وسطی و اهل مدرسه قیام کرده بود خود روح ارسطوی راستین را احیا کرد و فلسفه را به معنی شناخت مبادی طبیعت که همان نگرش ارسطویی و یونانی و غربی است، به کار برد... اما مبشران ترک دنیا نه فقط الهیات ارسطویی را تحریف می کنند، بخش تولیدی را هم از فلسفه حذف می کنند و آنرا به صورت مجموعه تخیلات تدوین می کنند... همین فلسفه وقتی به دست مسلمین می رسد بخش صنعت آن را حذف می کنند، این بدان معنی است که تکنولوژی جزء تفکیک ناپذیر غرب است و تفکر غرب تفکری است سازنده و زندگی ساز.
در اینجا دیگر نمی توان فلسفه را مجموعه ای از آراء مابعدالطبیعی دانست که کاری به زندگی و امور روزمره ندارد. فلسفه در وطن اصلی و زادگاه خود چنین موفق است و وقتی به دست ما می رسد چنان رنگ می بازد و به الهیات عقیم می شود و حاصل آن بحث کلامی در باب ذات و صفات باری تعالی است. اطلاق خداشناسی به الهیات ارسطویی یکی از آن بیماری های فرهنگی است که به موجب و متقضای آن، فلسفه را گاهی با عرفان و تصوف و گاهی با کلام و فقه و گاهی با زبان و ادبیات یکی دانسته اند.»

نقد و بررسی ارسطوشناسی عامیانه
برای داوری درباره میزان اعتبار قضاوت نویسنده که این چنین بر کرسی داوری نشسته و درباره فلسفه شرق و غرب و یونان و اسلام و حکم رانده اند کافی است پاره ای از عبارات متافیزیک ارسطو را ذکر کنیم.
فرموده اند مقصود ارسطو از الهیات، خداشناسی مصطلح در فرهنگ سنتی ما نبود و یکی از دو خطای بزگ و مصیبت زا را همین تفسیر «الهیات» به معنی خداشناسی است.
ارسطو در فقره α/983 می گوید: «و هیچ دانش دیگری را نباید ارجمندتر از این دانش پنداشت. زیرا خدایی ترین دانش ارجمندترین است و این تنها از دو طریق می تواند چنین باشد زیرا دانشی که برای تملک آن، خدا شایسته ترین است، دانشی است الهی، یا دانشی است که به امور الهی می پردازد. و تنها این دانش است که هر دو [طریق] را در بر می گیرد. زیرا اولا همه باور دارند که خدا یکی از علل همه چیزهاست و یک مبدا است؛ و ثانیا خدا، به تنهایی، یا بیشتر از همه این دانش را داراست؛ بنابر آنچه گفتیم، همه دیگر دانشها بیش از این دانش کاربرد دارند، اما هیچکدام بهتر از این نیستند.»
پیش از آنکه عبارات دیگری از ارسطو را مورد مداقه قرار دهیم، یکی از جملات نویسنده را مختصری تحلیل می کنیم.
«اما مقصود ارسطو از «الهیات» خداشناسی مصطلح در فرهنگ ما نبود. الهیات ارسطویی عبارت است از بحث و تحقیق در مورد جواهر معقول و ثابت. نظر به اینکه ثبات و عدم تغیر صفات اصلی این موجودات است ارسطو آنها را موجودات «خداگونه» نامیده است. زیرا جواهر مجرد که تحقیق در باب آنها کار الهیات ارسطویی است، به موجب تجرد از ماده از بند تغیر رسته و به مقام ثبات و پایداری رسیده اند، مقامی که خاص «خدایان» در تفکر یونانی است.»

الهیات و شناخت احوال موجود مجرد

سؤال ما این است که به فرض چنان باشد که ایشان می فرمایند یعنی الهیات ارسطو بحث از جواهر معقول و ثابت است و بحث از موجودات «خداگونه» است نه «خدا»!، از ایشان می خواهیم بنمایاند که چه فرقی از نظر ماهیت مباحث الهیاتی میان یک جوهر ثابت و معقول و نهایی (یعنی «خدا» هست) و میان ده تاه یا صدتا از اینگونه جواهر، بله از نظر منطق دینی، این مسئله شرک محسوب می شود. ولی از نظر کسی مانند ارسطو که به زعم ایشان پرداختن به این مباحث شرک آمیز را عالیترین غایت شناخت آدمی و ارجمندترین دانش می شمارد اینگونه مباحث چه تفاوتی با بحث راجع به یک خدا دارند. گویی جناب مؤلف بحث درباره جواهر معقول و ثابت را به معنای بحث درباره قوانین ثابت عالم طبیعت و مبادی علم طبیعی دانسته اند.
اگر چه بحث از مبادی علوم طبیعی، از وظایف قطعی دانش فلسفه است ولیکن این بحث ربطی به موضوع مورد بحث یعنی «الهیات» ندارد زیرا در عبارت خود ایشان بحث از «جواهر معقول و ثابت» آمده است و نه قوانین ثابت و معقول! و میان این دو فرق بسیار است. جواهر معقول، یعنی واقعیات نهایی جوهری در عالم که مجرد و غیر مادی و از سنخ حقایق عقلانی (و نه مفهومی) هستند، یعنی یا عالم عقول مجرده (عقول عشره) و یا شریکان واجب الوجود! بهرحال ارسطو شناخت احوال این عقول مجرده و بحث در آنها را «اشرف مباحث» و «غایت دانش فلسفه» و «حکمت حقیقی» و «حکمت نخستین» (همه تعابیر از ارسطو است) دانسته است، و اینها را الهیات می شمارد. آیا به نظر ایشان آن مصیبت بزرگ و یکی از دو خطای نابخشودنی مسلمین تبدیل این الهیات مشرکانه به الهیات توحیدی بوده است و این است سر بدبختی و عقب افتادگی جوامع اسلامی!! و به علاوه که ایشان باید در میان آثار ارسطو در متافیزیک او نشان دهند که بحث از ای جواهر معقول چند سطر! از کل متافیزیک را به خود اختصاص داده و آنهم با چه کیفیتی تحت چه عنوانی!

بررسی موجود به ماهو موجود در دانش الهی
ارسطو در کتاب ششم «متافیزیک» (اپسیلن) می نویسد: «بنابراین فلسفه های نظری بر سه گونه اند: ریاضی، طبیعی، الهی، (Thieologike) زیرا یقینی است که اگر (الوهیت to theion) در جایی وجود دارد، در طبایعی از این گونه است نیز ارجمندترین دانش باید درباره ارجمندترین جنس باشد. پس دانشهای نظری باید بر دانشهای دیگر برتری داده شوند، و این دانش (الهیات) بر دانشهای نظری... اکنون اگر یک جوهر دیری در کنار آنهایی که طبیعتا به هم گرد آمده اند یافت نشود، در آن صورت دانش طبیعی (فیزیک) می توانست دانش نخستین باشد. اما اگر یک جوهر نامتحرک وجود دارد، پس (جوهر) مقدم است و دانش آن فلسفه نخستین است که [فلسفه] کلی است، زیرا نخستین است که [فلسفه] کلی است، زیرا نخستین است. و وطیفه آن بررسی و نگرش درباره موجود چونان موجود (بماهو موجود on hei on) است: هم «چئی» آن و هم متعلقات ولو احق آن بماهو موجود.»
همینطور که در عبارت ارسطو ملاحظه می شود ارجمندترین دانش باید درباره ارجمندترین جنس موجودات یعنی، جوهر نامتحرک باشد. البته در میان مفسران نارسطو قدیما و جدیدا، خصوصا از قرن نوزدهم به بعد، همواره این سوال و مشکل مطرح بوده است که چرا ارسطو که در همه جای متافیزیک فلسفه را بحث از «موجود بماهو موجود» معرفی می کند در اینجا آن را مساوی با بحث از «موجود نامتحرک» که یکی از اقسام موجود بماهو موجود است انگاشته است. ولی کسی در اینکه «وی چنین کرده است» تردیدی روا نمی دارد. اگرهم هنوز برای افرادی چون نویسنده مزبور تردیدی باشد که ارسطو خود این مصیبت کذایی را ایجاد کرده باشد، کمی در کتاب متافیزیک جلوتر می رویم به فصل هفتم از کتاب یازدهم (کاپا).

تقدم و شرافت الهیات و به واسطه شرافت موضوع

اما از آنجا که دانشی هست درباره موجود از آن حیث که موجود و مفارق است باید بررسی کرد که آیا آن را با دانش طبیعی یکی باید نگاشت یا بیشتر متفاوت با آن... پس درباره موجود مفارق و نامتحرک، دانشی متفاوت با آن دو دانش وجود دارد. اگر که جوهری از آنگونه وجود داشته باشد، یعنی جوهری مفارق و نامتحرک، چنانکه خواهیم کوشید آنرا ثابت کنیم. اگر طبیعتی از اینگونه در جهان اعیان هست، پس وجود الهی (To Thelon) نیز باید در این جهان، در جایی یافت شود، و اوست که باید نخستین و قاهرترین مبدا باشد.
بدینسان روشن می شود که سه گونه از دانشهای نظری وجود دارد: طبیعی، ریاضی، و الهی (خداشناسی Theologike). اکنون جنس دانشهای نظری، بهترین است، اما از اینها نیز آخرین نامبرده شده بهترین است. زیرا درباره ارجمندترین (شریفترین) موجودات است. هر دانشی به حسب موضوع شناختنی ویژه آن بهتر یا بدتر نامیده می شود... اکنون اگر جوهرهای طبیعی نخستین موجودات باشند، آنگاه دانش طبیعی باید در میان دانشها نخستین باشد. اما اگر طبیعتی دیگر و جوهری مفارق و نامتحرک وجود دارد، دانش آن نیز بالضروره دانشی متفاوت و مقدم بر دانش طبیعی است، و از آن روی که مقدم است، کلی است.

نظر ابن سینا در باب موضوع الهیات

برای روشن شدن این قسمت از بحث نیز سری به بزرگترین و معتبرترین سند فلسفه اسلامی با صبغه مشائی و ارسطویی، یعنی کتاب «شفا» ابن سینا می زنیم. این حکیم بزرگ، در فصل اول از مقاله اول «الهیات شفا» (به تصحیح ابراهیم مذکور، ص 4) پس از آنکه در تعریف فلسفه به عنوان علم الهی می فرماید «ان الالهیه تبحث عن الامور المفارقه للماده بالقوام والحد» (یعنی فلسفه الهی از اموری که در مقام وجود و در مقام تعریف مبرای از ماده هستند، بحث می کند) و البته در ادامه بحث و در فصل بعد مفصلا توضیح می دهند که این مفارقت از ماده به معنای اینکه این علم تنها از موجودات مجرد از ماده بحث می کنند نمی باشد و در فصل دوم جناب شیخ الرئیس می فرماید:
«و این علم به نام علم الهی نامیده می شود که عبارت است از علم به امور جدا و مفارق از ماده در مقام تعریف و ماهیت و نیز در مقام وجود. زیرا موجود بماهو موجود و مبادی و عوارض آن آنچنانکه روشن شده است، هیچکدام جز اینگونه نیستند که بر ماده تقدم وجودی دارند و وجود آنها وابسته به وجود ماده نیست. و اگرچه در این علم الهی، از اموری بحث می شود که آنها متقدم بر ماده نمی باشند ولی در آن موارد نیز از یک حیث و معنایی در آنها بحث می شود که از آن حیث و معنا نیازمند به وجود ماده نیستند. و به طور کلی اموری که در این علم الهی مورد بحث واقع می شوند بر چهار قسمتند: 1- پاره ای از موضوعات ورد بحث در فلسفه به کلی از ماده و وابستگی به ماده جدا و بیگانه اند. 2- و پاره ای دیگر از مباحث آن، چیزهایی هستند که با امور مادی مخلوط هستند ولی به این نحو که این چیزها علت تشکیل دهنده و سازنده ماده هست و نه اینکه ماده سازنده و مقوم آنها باشد، و لذا آنها مقدم بر ماده هستند. 3- و پاره ای از امور فلسفی، هم در ماده پیدا می شوند و هم در غیر ماده، مانند علیت و وحدت، و قدر مشترک آنها اینست که وجود خود را وامدار عالم ماده نیستند. 4- و پاره ای دیگر از موضوعات فلسفی مادی هستند مانند حرکت و سکون، ولی آن مقدار که در فلسفه از این مباحث بحث می شود به اعتبار حال آنها در ماده نیست بلکه از حیث وجود آنهاست [و اینکه یکی از تقسیمات بی واسطه وجودند].»
اکنون اگر آنچه که جناب شیخ الرئیس ده قرن قبل در تعریف علم الهی و فلسفه اله گفته اند با کلام نویسنده، که در صدد رفع بیماری فرهنگی و زدودن خطاهای فلسفه اسلامی در باب الهیات است، مقایسه کنید آنجا که نوشته است: الهیات ارسطویی عبارت است از بحث و تحقیق در مورد جواهر معقول و ثابت، نظر به اینکه ثبات و عدم تغیر صفات اصلی این موجودات است ارسطو آنها را موجودات «خداگونه» نامیده است. زیرا جواهر مجرد که تحقیق در باب آنها کار الهیات ارسویی است به موجب تجرد از ماده، از بند تغیر رسته و به مقام ثبات و پایداری رسیده اند، مقامی که خاص «خدایان» در تفکر یونانی است، ارسطو به این مناسبت این موجودات را «خداگونه» یا الهی نامیده است.
و بنگرید که ایشان که بحث الهیات را معادل بحث از «جواهر مجرد» و «خداگونه» گرفته اند به پیشرفت و ترقی مورد علاقه خود نزدیک ترند یا ابن سینا که از چهار قسم مسئله الهیات سه قسم آنها را حال در ماده و یا مشترک در مادی و مجرد می داند!
1. ادعای تحریف معنای الهیات به خداشناسی از سوی فلاسفه اسلامی. و اما مسئله اصلی که ایشان به عنوان تحریف معنای الهیات به فلاسفه اسلامی نسبت داده اند بحث خداشناسی است که به زعم ایشان محققان اسلامی پنداشتند که الهیات به معنای خداشناسی عالیترین مرحله تفکر است و از آن پس بحث درباره ذات و صفات خداوند را عالیترین مرحله تفکر دانستند که باید بگوییم این بالاترین مرحله سقوط تفکر فلسفی بود.
2. نظر ابن سینا درباره نسبت خدا با موضوع فلسفه: آنچه که مربوط به ارسطو و نظر محققان غربی درباره ارسطو است و کتاب فیزیک وی که در آن الهیات را بالاترین مرحله تفکر و بحث از خدا را همان بحث از موجود بماهو موجود می انگارد به اندازه کافی سخن گفتیم ولی نظر محققان اسلامی را در این باب از قول ابن سینا (الهیات شفا، ص 5 و 6) بشنویم: «پس اکنون از موضوع این علم [فلسفه] جستجو کنیم، که چیست؟ و بنگریم که آیا موضوع این علم وجود مقدس الله تعالی است؟ یا که چنین نیست، بلکه اثبات وجود او، از مسائل و مورد جستجوی این علم است. پس می گوییم: اینکه وجود خدای تعالی موضوع علم فلسفه باشد جایز نیست. و این بدان سبب است که موضوع هر علمی آن چیزی است که در آن علم بطور قطعی پذیرفته شده است و آن علم از اوصاف و احوالی که برای این موضوع است بحث می کند، و این مسئله در جاهای دیگری مورد تحقیق واقع شده است [منجمله در کتاب برهان]. و نمی توان گفت که وجود باری تعالی در این علم از امور مسلم و بدیهی است، بلکه وجود خداوند مورد بحث این است، بلکه وجود خداوند مورد بحث این علم و قابل اثبات در آنست. زیرا اگر کسی این موضوع را نپذیرد و اثبات وجود خداوند را موکول به بحث در این نداند از دو خارج نیست: یا باید بگوید که وجود خداوند در علم فلسفه همچون یک امر پذیرفته شده و مسلم است ولی در علم دیگری از علوم بشری به اثبات وجود آن ذات مقدس می پردازد. و یا اینکه بگوید: وجود حق تعالی در علم فلسفه امری مسلم و پذیرفته شده است و هیچ علم دیگری نیز متصدی بحث در اثبات وجود الهی نمی باشد، و این دو وجه هر دو باطل است.»
و سپس جناب شیخ الرئیس می فرماید: «و چون بحث از وجود خداوند مربوط به این علم است، پس نمی توان بحث از خدا موضوع این علم باشد، زیرا هیچ علمی به اثبات موضوع خود قادر نیست و به زودی روشن خواهیم کرد، که بحث از وجود خداوند جز این علم را نشاید.»
آری این تنها شیخ الرئیس ابن سیناست که در مقابل تمامی شارحان غربی و شرقی ارسطو ایستاده و به سادگی و با صلابت موضع وی را در اینکه بحث از وجود خدا و علم به واقعیت مجرد و یگانه محض را فلسفه اولی اعلام کرده است، مردود شمرده و بلکه بحث از خداوند را مسئله ای از مسائل فلسفه و یکی از عوارض ذاتی و تقسیمات اول موضوع فلسفه یعنی موجود بماهو موجود می داند.

فلسفه اسلامی مصحح نظر ارسطو و افلاطون

و چه ظلم است که عده ای تحت تأثیر اوضاع زمانه و از بابت خوشامدگویی به تکنولوژی غربی، یکسره حقایق را مسخ نموده و فلسفه اسلامی را که مصحح نظر ارسطو بوده و از همان بدو ورود سره و ناسره را از آن جداساخته است جورکش اشتباه وی و یا هر گونه تفسیری از این اشتباه معرفی نمایند؟! اشتباهی که مفسران غربی را یا وادار به جرح و تبدیل لفظی و یا دچار بلاتکلیفی و یا تکلفات فراوان نموده است.
«یگر» در جایی از کتاب خود ذکر می کند که ارسطو خود از این تضاد آشکار آگاه بوده است و سپس جملات آخر فصل اول کتاب اپسیلن را نقل می کند که: «اما اگر یک جوهر غیر متحرک وجود داشته باشد، اینست که مقدم بر جهان پدیدارهای محسوس است، و متافیزیک فلسفه نخستین است و کلی و عام (Universal) است زیرا که نخستین (First) است. و بر عهده آنست که از موجود بماهو موجود سخن گوید هم از اینکه آن چیست و هم از اوصاف متعلق به آن از جهتی که موجود است.»
سپس «یگر» در حاشیه می افزاید: «بونیتس (Bonitz) به این تناقض در تفسیر خود بر ارسطو اشاره می کند ولی هیچ توضیحی برای آن نمی یابد.»
اگر ارسطو افلاطون بود، نگارنده راه حل را، آن هم باز از دل حکمت و عرفان اسلامی برای حل این معضل پیشنهاد می کرد که بی تردید در کل جهان اندیشه، تنها راه حل منطقی و بدون تعارض و بدون توسل به شیوه های جراحی و نیز حتی بدون تصفیه دقیق و منطقی جناب شیخ الرئیس ابن سینا، برای فهم مسئله ارسطوست. ولی متاسفانه یا درست تر بگوییم واقع بینانه اینکه ارسطو، افلاطون نیست. اگر می شد شور و حال عرفانی افلاطون و عالم مشاهدات مثالی او را، و نیز تلقی عارفانه وی را از فلسفه به ارسطو نسبت داد، آنگاه آشکارا می گفتیم این سخنی است که عارفان مسلمان امروز نیز همچون گذشته به صراحت به زبان می آورند و اصولا مبنای (و یا یکی از مهمترین مبانی) اختلاف، خود با فیلسوفان را بطور کلیدی در این موضوع می دانند. زیرا از دیدگاه مسلک عرفان نظری موضوع علم عرفان «موجود بماهو موجود» است که همان ذات حق است.
از نظر این عارفان اطلاقی که در موضوع عرفان است حتی از اطلاق اخذ شده در موضوع فلسفه اوسع است زیرا آنها اطلاق را قید موضوع و موجود فرض می کنند و به اصطلاح «لابشرط قسمی» مورد نظرشان می باشد و موجود در نظر عارفان فراختر است و «لابشرط مقسمی» می باشد و به این ترتیب موضوع عرفان که ذات الهی است همان حقیقت وجود است بدون لحاظ هیچ قیدی حتی قید اطلاق و لذا اعم العلوم است و به تعبیر ارسطو «کلی است چون نخستین است.»

منـابـع

فصلنامه فلسفی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران- شماره 9- صفحه 69-76 و صفحه 84-88

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها