جهان شناسی سنایی (عرفان)

فارسی 3235 نمایش |

در این نوشتار و در بخش دوم از بررسی جهان شناسی حکیم سنایی غزنوی به مطالبی چون رنگ و روی عرفانی کلام سنایی درباره نفس کلی، جهان ماده در کلام سنایی، سیر صعودی جهان مادی، تأثیرپذیری سنایی از فلوطین یونانی، تأثیر اجرام آسمانی بر زندگی آدمی و... می پردازیم.

رنگ و روی عرفانی کلام سنایی درباره نفس کلی

سوای این طرز تلقی گاهی هم از منظری عرفانی و مبتکرانه به نفس کلی می نگرد. مثلا آنجا که نفس کلی در صورت پیری روحانی جلوه گر می شود که به سالکان طریق اندرز می دهد از نفس اماره به در آیید یا آنجا که همچون کیمیاگر (که قادر است مس وجود وجود سالکان را به زر تبدیل کند) ظاهر شده و قادر است سالک طریقت را از چاه طبیعت به درآورده و به سر منزل مقصود برساند، نفس کلی، رنگ و رویی عرفانی یافته است که البته با نگرش فلوطین تفاوتی ظریف دارد. همچنین اینکه وی در «سیرالعباد» نفس کلی را جایگاه مستغرقان جمال قدم می داند، همان ها که از نقش عالم فارغند و اهل یقین محض، بلبلان باغ انسند و ساکنان حظیره ی قدس و سنگ و کلوخ آنجا همچون آدمیان هوشیارند و جاندار، بیشتر از موضع یک عارف مسلمان به نفس کلی نگریسته است که در حد خود چنین نگرشی کم نظیر است. بر این اساس، آنچه وی درباره ی نفس کلی مطرح می سازد، آمیزه ای است از تفکرات حکمای یونان و دریافت های عارفان مسلمان.

جهان ماده در کلام سنایی

چهارمین مرحله در هرم آفرینش، مطابق با آنچه در شعر سنایی آمده، صورت مطلق یا عالم شهادت است. وی در این مورد به ذکر نکته ای خاص نمی پردازد جز اینکه عالم ماده را در جایی «مایه و صورت» و در جای دیگری «کون و فساد» و «جوهر و عرض» معرفی می کند؛ همچنین به این باور عمومی اشاره می نماید که عالم ماده، مجموعه ای است از آباء علوی، امهات سفلی و موالید سه گانه. کون و فساد را بدان اعتبار به عالم اطلاق می کند که در آن موجودات مادی پدید می آیند (کون) و به مرور از بین می روند (فساد). مراد او از چهار عنصر هم آب، خاک و باد و آتش است که به اعتقادات قدما عناصر تشکیل دهنده جهان ماده هستند و البته ریشه آن را باید در اقوال ارسطو (طبیعیات ارسطو) مشاهده کرد. اشاره وی به موالید سه گانه (نباتی، جمادی و حیوانی) هم ناظر است بر تقسیمات انواع موجودات از نگاه فلاسفه. در مجموع، آنچه وی درباره جهان ماده گفته بیانگر باور عمومی روزگار او نیز هست و چنانکه دیدیم ترکیبی است از باورهای فلاسفه و آنچه در کلام الله آمده است.

سیر صعودی جهان مادی

اینک می رسیم به یکی دیگر از مباحث کلیدی و با اهمیت جهان شناسی؛ سیر صعودی. در نگاه صوفیه، جهان آفرینش دو سیر دارد؛ یکی سیر نزولی که مربوط است به آغاز خلقت و حرکت هستی از خدا به سوی ماده و دیگر سیر صعودی که سیر از عالم ماده است به طرف نقطه آغاز هستی. سنایی برای اشاره به این سیر صعودی از دو بیان بهره برده است. در جایی، متاثر از کلام الله «انالله و انا الیه راجعون؛ ما از آن خدا هستيم و به سوى او باز مى‏ گرديم.» (بقره/ 156) اذعان می دارد: جهان و آنچه در آن است از آن خداست و به خدا باز می گردد و برای بیان بهتر و هنری تر این موضوع از تمثیل «آفتاب و نور آفتاب» بهره می برد. مطابق با این تمثیل، همان گونه که نور آفتاب در سیر صعودی خود به سوی آفتاب در حرکت است، همه مخلوقات، اعم از زشت و زیبا، خوب و بد کهنه و نو نیز در حال حرکت بعد از حرکت، به طرف آفتاب حقند.

تأثیرپذیری سنایی از فلوطین یونانی

در مواردی دیگر هم هست که برای بیان این موضوع دست به دامان باورهای حکمای یونان، بخصوص فلوطین (که سنایی، در میان اندیشمندان یونانی بیشترین تاثیر را از وی پذیرفته است تا دیگران) شده است. فلوطین در این مورد بر آن است که عالم ماده در سیر صعودی خود به نفس کلی باز می گردد؛ نفس کلی هم میل به بازگشت به عقل کل را دارد و عقل نیز (پس از فنای نفس کلی در او) به احد باز می گردد. حکیم غزنوی به تاثیر از این اقوال فلوطین اذعان می دارد که همه موجودات به نفس کلی باز می گردند و نفس کلی میل و شوق برگشتن به اصل خود (عقل کل) را دارد یا اینکه در جای دیگری چنین می سراید که نفس کلی مرجع جان های پاک و نورهای عالم خاک و صدف گوهر ائمه پاک است که این سخن اخیر وی بیانی است از آنچه در کلام فلوطین به بازگشت عالم ماده به نفس کلی تعبیر شده بود. با این همه، رنگ و بوی اسلامی که سنایی به این نظریه داده است (با استفاده از واژگانی نظیر ائمه پاک) نشان از دقت نظر او دارد در بومی کردن مضامین اقتباسی از فرهنگ های دیگر که به جای خود ارزشمند و درخور تقدیر است. این هم که یک چنین بیاناتی، علاوه بر شعر سنایی، در شعر ناصر خسرو هم آمده، نشان از آن دارد که اینگونه افکار در روزگار سنایی، در گفتار و نوشتار متفکران مسلمان رواج داشته است.

تأثیر اجرام آسمانی بر زندگی آدمی

از دیگر موضوعاتی که در ذیل جهان شناسی سنایی می توان بدان پرداخت، مساله تاثیر کواکب بر عالم ماده است. هر چند اعتقاد به تاثیر ستارگان بر زندگی آدمی یک باور خرافی بوده که با ورود اسلام به ایران با آن مقابله شده است اما پیشینه ی فرهنگی ایرانیان (که به باور فوق به عنوان خرافه نمی نگریسته اند) و برخی مسایل فکری- فرهنگی دیگر باعث گردیده تا این باور خرافی، به عنوان یک اعتقاد عمومی، در دوره ای بس طولانی بر ذهن و دل ایرانیان سایه افکند چنانکه بارقه هایی کم سو از این باور حتی تا روزگار معاصر هم در اندیشه و فرهنگ این مرز و بوم قابل رویت است. احتمالا برای مقابله با این باور خرافی بوده که حکیم غزنوی بخشی از اشعارش را هم به موضوع مذکور اختصاص داده است.
بهر حال، وی در برخورد با موضوع مذکور، موضعی دوگانه می گیرد؛ گاهی تاثیر ستارگان را بر آدمیان نکوهش و تقبیح کرده و زمانی با شرایط خاصی این تاثیر را می پذیرد. در مورد بخش اول، ضمن طرح بحثی نسبتا طولانی، به انکار تاثیر تک تک ستارگان و اجرام سماوی بر سرنوشت انسان می پردازد. بر این اساس، برخی نسبت ها را که وی در شعرش به افلاک و اجرام سماوی نسبت می دهد باید از مقوله ی اسناد مجازی دانست که نمونه های آن در کلام الله و نهج البلاغه نیز آمده است. برای مثال، اینکه می گوید چه بسا قامت ها که چرخ آنها را چوگان کرده و یا «زود بخش سبک ستان فلک» است، از مقوله همین اسنادهای مجازی است. این هم که در جایی می گوید چرخ و اختران مایه هدایت عاقلان و گمراهی غافلان است، غرضش انتساب هدایت و گمراهی به چرخ و اختران نیست بلکه این دو مخلوق را اسباب گمراهی و هدایت می داند وگرنه آن که «یضل من یشاء و یهدی من یشاء؛ خداست كه هر كه را بخواهد بى ‏راه مى‏ گذارد و هر كه را بخواهد هدايت مى ‏كند.» (فاطر/ 8) است، خالق متعال است و بس.

تاثیر کواکب بر جنبه های مادی زندگی انسان

آن تاثیری از کواکب بر جهان مادی و از جمله انسان که مورد تایید سنایی قرار گرفته، تاثیر بر جنبه های مادی وجود انسان است. وی، در این راستا، در مثنوی سیرالعباد چنین اذعان می دارد که در دوران زندگی جنینی، هر یک از ستارگان در رشد و نمو جنین تاثیری خاص دارند. با این همه، حتی در این مورد نیز فاعل حقیقی را خدا می داند و کواکب را به منزله مامورانی که بر طبق فرمان خالق متعال بر رشد و نمو جنین تاثیر می گذارند. علاوه بر اینها، وی اطلاق صفت نحس و سعد را بر ستارگان می پذیرد و در مثنوی مذکور (طی چندین بیت) به تبیین آن می پردازد؛ منتها آنچه که هست اینکه این سعد و نحس را لزوما با سرنوشت بنی آدم ربط نمی دهد. گاهی هم به مساله ارتباط انسان با محیط اطرافش (عالم کبیر) از دیدگاه عرفانی محض می نگرد و مثلا اظهار می دارد چرخ و فلک همچون نردبانی است که سالک با بالا رفتن از آن می تواند به خدا برسد. شرح و تفصیل این معنی همان است که در مثنوی سیرالعباد آمده است. برطبق این مثنوی، سالک با گذر از هر کدام از مراتب وجود و منازل افلاک، گامی به حق نزدیکتر می شود چندان که پس از عبور از عالم ماده به عقل کل رسیده و در مرحله بعدی به جایی می رسد که «اندر وهم ناید.»
بر این اساس است که وی چرخ و افلاک را نردبان پایه الهی می داند: «نردبان پایه الهی دان».

وجود معنایی «وحدت وجود» در آثار سنایی

هر چند حکیم غزنوی، بحث مستقلی در خصوص وحدت وجود مطرح نکرده و در همان ابیات پراکنده ای که به این نظریه پرداخته، از اصطلاح مذکور استفاده نکرده اما با جستجو در اشعار وی می توان مواردی را یافت که درونمایه آنها، در واقع همین وحدت وجود است. عزیزالدین نسفی در کتاب ارزشمند خود (الانسان الکامل) می گوید: «وحدت وجود عرفانی دو نوع است؛ نخست آن که طایفه ای گویند وجود بیش از یکی نیست و آن وجود خداست و غیر از خدا وجود دیگری نیست و دیگر آن که وجود دو قسم است؛ حقیقی و خیالی؛ وجود حقیقی از آن خداست و وجودی خیالی از آن ما.»
سنایی، یک جا با صراحت به این موضوع اشاره کرده و می گوید: هر چیز را هست بشماری برای خدا شریک قائل شده ای یعنی وجودی غیر از وجود خدا نیست. زیرا تنها اوست که هست و دیگر هست ها زیر هستی او قرار دارند. همه با اویند و او را می جویند و جای دیگر،با بهره گیری از دو تمثیل، «آفتاب و نور آفتاب» و همچنین «سایه و صاحب سایه» به بیان نظریه مذکور می پردازد. برطبق این دو تمثیل، همان گونه که نور آفتاب، وجودی مستقل از آفتاب نداشته و سایه نیز وجودی مستقل از صاحب سایه ندارد، مخلوقات نیز وجودی جدا و مستقل از خالق متعال ندارند.
چنانکه ملاحظه می گردد، مفاهیمی که سنایی درباره وحدت وجود در شعرش مطرح کرده با آنچه عزیزالدین نسفی درباره وحدت وجود می گوید، منطبق است و بر این اساس می توان سنایی را از معتقدان به نظریه فوق به شمار آورد؛ هر چند درباره آن به اختصار سخن گفته است.

ذکر تسبیح حق، بر زبان عالم وجود

موضوع دیگری که در شعر سنایی، در خصوص عالم کبیر یافت می شود، سطح ادراک و شعور حیوانات و حتی جمادات است. این موضوع به کرات در آثار صوفیه مورد توجه قرار گرفته و همگی بر این مطلب اتفاق نظر دارند که حیوانات و حتی جمادات نیز از شعوری متناسب با وجودشان برخوردارند و هر کدام به طریقی به ذکر و تسبیح حق اشتغال دارند، منتها آنچه که هست ما از درک تسبیح آنها محرومیم و اگر گوش حقیقت بین ما باز شود، این ندای آنها را می شنویم که «ما سمیعیم و بصیریم و هشیم.»
حکیم غزنه، همنوا با دیگر صوفیه بر آن است که پرندگانی چون عندلیب و چکاوک و طوطی با آواز خود به ثنای حق تعالی اشتغال دارند و گل و بلبل، مثل یک انسان هوشیار، دائم به سپاس او مشغول. در حقیقت، کبک با آواز خوانی، ذکر خدا می گوید و قمری نیز خالق راستایش می کند؛ حتی کرمی که در دل سنگی سیاه منزل گزیده، به ذکر حق تعالی اشتغال دارد؛ هر چند چشم و گوش ما انسان ها از درک آن عاجز است.
وی، فراتر از این، حتی جمادات را که در نظر عاقلان ظاهر بین از هرگونه ادراکی محرومند، اهل ذکر و تسبیح خدا دانسته و بر آن است که مکین و مکان، خدای را از جان سجده می کنند و کوه ها و صحراها در برابر حق، خاضع و خاشعند. رعد و برق و ابر نیز به ذکر تسبیح خالق پرداخته و عالم علوی و سفلی با دو مهره ــ ماه و خورشید ــ او را تسبیح می گویند. ناگفته نماند، یک چنین نگاهی به هستی، ریشه در باور قرآنی و نص صریح وحی دارد آنجا که می فرماید: «هر آنچه در آسمان ها و زمین است به تسبیح خالق مشغولند.» (جمعه/ 10) در این بخش اخیر، بر خلاف مباحث پیشین، سنایی از منظری صد درصد مذهبی و قرآنی به هستی مادی و عالم کبیر می نگرد که درخور تامل است.

جهان آفرینش، نظام احسن ناظم جهان

در نگاه عرفا و فیلسوفان مسلمان (مثل بسیاری از همطرازانشان در ملل دیگر) نظام آفرینش، نظام احسن است. بدین معنی که در آفرینش، هر چیزی به کاملترین شکل خود خلق شده است و اصولا خلقت به گونه ای بهتر از این امکان پذیر نیست. در آثار فلسفی، این مضمون در یک جمله قصار چنین بیان شده است: لیس فی الامکان ابدع مما کان. در این مورد، شاعر با تمسک به بیان تمثیلی بر آن است تا موضوع فلسفی نظام احسن را به ساده ترین شکل و چنانکه مخاطبان او دریابند، تبیین نماید. تمثیل و حکایت مشهور «اشتر و جوان ابله» گرچه دربردارنده ی چند مضمون است اما از آن میان ناظر است بر بیان وجود نظام احسن در مجموعه آفرینش. در این حکایت تمثیلی، جوانی خام با مشاهده ی قامت ظاهرا ناساز اشتر بر او عیب می گیرد که «نقشت همه کژ است چرا؟» این پرسش که نماینده ی طرز فکر عیب جویان هستی است با پاسخ تند و عتاب آلود اشتر مواجه می شود. آنچه بر زبان اشتر جاری می شود، فی الواقع، باورهای خود سنایی است که از زبان شخصیت حکایتش ادا می شود. اشتر در پاسخ به جوان ابله، ابتدا به او هشدار می دهد که «عیب نقاش می کنی، هشدار!» و سپس ضمن برشمردن برخی از مظاهر و دلایل نظام احسن، سرانجام به اینجا می رسد که هر چه در هستی وجود دارد چنان است که باید و شاید و این تعبیری است ساده برای بیان نظام احسن: «گوش خر درخور است با سر خر».

تمثیل مرد احول

همچنین تمثیل احولی که ماه یگانه را در آسمان دو می دید اما، در عین حال، با لحنی مصرانه و اعتراض آمیز به پدرش می گفت: اینکه می گویند احوال همه چیز را دو برابر می بینند دروغ است چون من دو ماه موجود در آسمان را چهار ماه نمی بینم، در واقع، تعریضی سخره آمیز است بر عیب جویان هستی و اینکه اگر آنها عیبی در آفرینش می بینند و در پی اثبات آن عیب هم هستند، اشکال نه از مجموعه آفرینش که از چشم کج بین آن هاست. علاوه بر این، سنایی در پی توجیه شرهای موجود در جهان بر اساس اصل «نظام احسن» برآمده است. او دراین راستا، با استفاده از بیان های متفاوت سعی دارد این نکته را اثبات کند که اصولا شرهای جهان اعتباری هستند نه ذاتی. به زعم وی، مرگ مثال خوبی برای این موضوع است. مرگ اصالتا شر نیست بلکه از نگاه متوفی شر و از نگاه وارث خیر است یا زهر که برای مار خیر است (چون وسیله تغذیه است) و برای دیگری شر است. بنابراین شرهای موجود در جهان به عقیده سنایی اعتباری است نه اصلی و ذاتی.

منـابـع

سیدمهدی زرقانی- افق های شعر و اندیشه سنایی- نشر روزگار- 1378

عبدالحسین زرین کوب- ارزش میراث صوفیه- امیرکبیر- چاپ چهارم- 1356

محمدرضا شفیعی کدکنی- تازیانه های سلوک- آگاه چاپ اول- 1372

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد