تأثیرگذاری دیدگاه ارسطو در مورد حرکت بر حکمت نظری ابن سینا

فارسی 7026 نمایش |

ابن سینا در بسیارى از مقوله ها و گزاره ها الهیات و علم النفس با ارسطو اختلاف نظر دارد و به عکس، در طبیعیات در بیش تر مقوله ها و گزاره ها، حتى در جزء جزء مسائل، وامدار اندیشه ارسطوست. البته این نکته را نباید دور از نظر داشت که دگرگونى فلسفه ارسطو و درآمیختگى آن با فلسفه نوافلاطونى، بیش تر در بخشهایى از اندیشه و آثار ارسطو که به حکمت اولى (متافیزیک) مربوط مى شود، راه یافته است. ولى طبیعیات ارسطو، از این دگرگونى و در آمیختگى، به دور ماند و شارحان ارسطویى، به دگرگونى وجوه علمى از طبیعیات ارسطو پرداختند.

اثر پذیری در طبیعیات

فن سماع طبیعى؛
فلسفه طبیعى، بر یک سلسله اصول و ارکان، بمانند: حرکت و گونه هاى آن، زمان و مکان، ماده و صورت و… استوار است که پایه همه شعبه هاى طبیعیات به معناى مشایى آن به شمار مى آید و آن را به طور معمول، فن سماع طبیعى مى نامند. حکمت طبیعى (فیزیک یا سماع طبیعى) ارسطو، که بیش تر جنبه فلسفى دارد و در آن به مقوله هاى عمومى فلسفى مى پردازد، از دشوارترین آثار اوست. ابن سینا نیز بخش مهمى از طبیعیات شفاء را به این فن ویژه کرده و همچنین در بیش تر آثار خویش، مانند طبیعیات اشارات و تنبیهات، نجات و دانشنامه علایى به فن سماع طبیعى توجه ویژه دارد و اصول و ارکان فلسفه طبیعى وى را همین فن تشکیل مى دهد.
اگر بخواهیم نمونه اى از اثر پذیرى ابن سینا را از حکمت طبیعى ارسطو، ارائه دهیم، جستارهاى فن سماع طبیعى وى نمونه بارز و آیینه تمام نماى این اثرپذیرى است. وى در این فن، به شیوه ارسطو به بحث درباره مقوله هایى چون طبیعت، حرکت و گونه هاى آن، ماده و صورت، زمان و مکان، خلأ و ملأ، متناهى و نامتناهى، تغییر و ثبات، اتفاق و صدفه، تخلخل و تکاثف و جوهر فرد و… مى پردازد. در این مقاله، به پاره اى از بحثهاى فن سماع طبیعى را برگزیدیم، تا میزان اثر پذیرى ابن سینا، از حکمت طبیعى ارسطو را بررسى و داورى کنیم.

حرکت و گونه هاى آن

حرکت، هسته اساسى فلسفه طبیعى ارسطوست. ارسطو در طرح جهان بینى خود از حرکت مى آغازد و به بیان ویژگیهاى آن مى پردازد زیرا هدف اصلى وى در این طرح، روشنگرى و بیان طبیعت و چگونگى آن است و بدین جهت، در پى این پرسش (چگونگى طبیعت) به جستار حرکت مى رسد و از این روى حرکت را ویژگى طبیعت و طبیعت را به عنوان اصل حرکت و دگرگونى تعریف مى کند: «طبیعت به عنوان اصل حرکت و تغییر تعریف شده است و آن، موضوع بررسى ماست، پس ما باید معناى حرکت را بفهمیم، زیرا اگر آن [معنى] ناشناخته بماند، معناى طبیعت نیز ناشناخته خواهد ماند.»
ارسطو در طبیعیات در چند جا، حرکت را پایه، اساس و مبدأ اصلى براى علم طبیعى قرار مى دهد و بر این باور است که بدون حرکت، وجود طبیعت، ناممکن است و در برابر پندار کسانى که وجود حرکت را ناباورند، مى گوید: «پایه اساسى بر آن است که همه امور طبیعى، یا برخى از آن، پذیراى حرکتند، استقراء و مشاهده، وجود حرکت را در طبیعت، ظاهرتر از آنچه هست به ما مى آموزد.» بدین جهت، وى، بر خود لازم مى داند که درباره مقوله حرکت بحث کند و آن را مورد بازشناسى قرار دهد. آراى ارسطو درباره حرکت، اثرى بس شگرف در سیر تاریخى حکمت طبیعى داشته است و این از جنبه هاى فلسفه طبیعى ارسطوست که بیش از هر بخش دیگرى مورد شرح، تقلید و خرده گیرى شدید فلاسفه قرار گرفته است. بررسى و آثار ابن سینا درباره حرکت، این نکته را به خوبى نشان مى دهد که مقوله حرکت، از نادر بحثهایى است که ابن سینا از چگونگى ورود و جایگاه آن در فلسفه طبیعى گرفته، تا تعریف و بیان ماهیت و اقسام آن، و مردود دانستن حرکت جوهرى، از ارسطو پیروى کرده است و جز در پاره اى از گزاره ها، مانند حرکت قسرى، وامدار اندیشه ارسطوست.

مشکلات ارسطو در اثبات حرکت

ارسطو در سیر بررسیهاى خویش درباره حرکت، با دو بازدارنده مهم روبه رو مى شود: یکى شبهه هاى ناباوران به اصل جنبش (حرکت) و دیگر تفسیر نارسایى که از مفهوم حرکت از سوى پیشینیان ارائه شده بود. همانطور که مى دانیم، الیائیان اصل وجود حرکت و حتى مطلق دگرگونى را رد می کردند. پارمیندس، از حکماى این نحله، در این باره استدلال مى کند و مى گوید: «وجود از لاوجود ناشى نمى شود؛ زیرا عدم، هیچ چیز را نمى تواند به وجود آورد و وجود از وجود نمى تواند ناشى شود، زیرا وجود قبلا (بود) و دوباره (بود) شدن، محال است، چون تحصیل حاصل است.»
ارسطو در پاسخ به این استدلال پارمیندس مى گوید: «از عدم به عنوان عدم، یعنى عدم مطلق و نامشروط، چیزى به وجود نمى آید، بلکه از عدم مشروط و مقید، یعنى عدم صورت خاصى در موضوع و ماده خاصى است که چیزى به وجود مى آید. همچنین از وجود به عنوان وجود، یعنى وجود مطلق چیزى به وجود نمى آید، بلکه از وجود مشروط و مقید، یعنى وجود به عنوان چیزى که فاقد صورت بعدى است، چیزى به وجود مى آید.» ارسطو ابتدا ناسازگاریهای حکماى پیشین را درباره مقوله حرکت اصلاح کرده و سپس به وضع و تعریف مفاهیم ماده و صورت و قوه و فعل، که اساس حکمت وى را تشکیل مى دهد، می پردازد. وى، با تفاوتی که میان قوه و فعل مى دید، توانست اصل حرکت و ویژگى دمادمى و پیوستگى آن را ثابت کند و از آن تعریفى ارائه دهد.
بنابراین، وى نخستین کسى است که تعریف پیشینیان را به بوته نقد نهاده و تعریف جداگانه اى ارائه کرده است: «حرکت، کمال است براى آنچه بالقوه است، از جهت این که بالقوه است.» ابن سینا و ابن رشد از جمله حکمایى هستند که بدون هیچ گونه انتقادى نسبت به تعریف ارسطو، آن را نقل کرده اند. تعریف ابن سینا از حرکت، همانند تعریف ارسطوست و حتى با افزودن کلمه (اول) بدون این که بر تعریف ارسطو خرده گیرى کند، آن را به ارسطو نسبت مى دهد. ابن سینا بعد از واژه کمال، کلمه (اول) را بر تعریف ارسطو افزوده و حرکت را این گونه تعریف کرده است: «فالحرکة کمال اول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوه.»
ابن سینا به پیروى از ارسطو، بر تعریف پیشینیان انتقاد و دورى بودن آن را به روشنى یادآور مى شود و بر این باور است که در تعاریف ایشان، معناى (تدریج) و (زمان) و (لادفعه) نهفته است که در تعریف حرکت، نباید هیچ کدام از این واژگان آورده شود؛ زیرا شناخت هر یک از این واژگان، فرع بر دانستن حرکت است.

اقسام حرکت به اعتبار مقوله

حکما، حرکت را به اعتبار مقوله، موضوع و محرک، تقسیم کرده اند که مهم ترین آن، تقسیم حرکت به اعتبار مقوله است. به طور کلى، نسبت حرکت به مقوله ها، به دو دسته تقسیم مى گردد: دسته نخست، پدید نیامدن حرکت در پنج مقوله: متى، فعل، انفعال، جده و مضاف. دسته دوم، پدید آمدن حرکت در چهار مقوله کم، کیف، وضع و این، که مورد اتفاق بیش تر حکماست. به عقیده ارسطو، چون هر تغییر از چیزى به چیزى است، پس هر آنچه تغییر مى کند، باید به یکى از چهار راه زیر باشد: 1. از یک موضوع به موضوع دیگر (ضدش). 2. از یک موضوع به غیر موضوع (نقیض موضوع). 3. یک غیرموضوع به موضوع ناسازگار با خود. 4. از غیر موضوع به غیر موضوع. قسم چهارم، نه در ضدهاست و نه در متناقضها، پس شرط دگرگونى را ندارد و دگرگونى به شمار نمى آید. قسم سوم که تکوین نامیده مى شود، تغییر است، چون در متناقضهاست، اما حرکت نیست، زیرا شرط متحرک بودن، وجود داشتن و در مکان بودن است، در حالى که آنچه نیست، نمى تواند موجود باشد و در مکان قرار گیرد. قسم دوم که فساد نامیده مى شود نیز، تغییر است، چون در متناقضهاست، اما حرکت نیست، زیرا ضد حرکت یا حرکت است یا سکون، در حالى که ضد فساد، تکوین است و سپس تنها قسم اول، که تغییر از موضوع به موضوع است، باقى مى ماند که شرایط تغییر و حرکت را داراست، بنابراین حرکت، همیشه از یک موضوع بر موضوع دیگر است و این مطلب فقط در میان ضدهاست، با یک ضد و یک واسطه مى تواند باشد.
بنابراین، از دیدگاه ارسطو، حرکت از مبدئى که ضد آن منتهاست و یا حد وسط مبدأ و منتهاست، آغاز مى گردد؛ یعنى اگر شىء سیاه شود بدین معناست که ابتدا سفید یا دست کم خاکسترى بوده است. پس آنچه در حرکت اتفاق مى افتد این است که ضدى به جاى دیگر مى نشیند؛ یعنى حرکت، خواهان وجود دو ضد است. از آن جا که مبدأ و منتها ضد یکدیگرند، پس باید از یک جنس و مقوله باشند؛ در مثل حرکت از یک رنگ به رنگ دیگر، یا از یک مکان به مکان دیگر. از همین جاست که ارسطو به بررسى این که در چه مقوله هایى حرکت واقع مى شود، کشیده مى شود.
ارسطو در طبیعیات، ضمن بر شمردن مقوله هاى دهگانه (مقولات عشر) به سه گونه مقوله اشاره مى کند که در آنها، حرکت وجود دارد که عبارتند از: کیف، کم، وضع و حرکت در دیگر مقوله ها را ثابت نمى داند، و مى گوید: «حرکت نسبت به جوهر، وجود ندارد، زیرا جوهر، در میان موجودات ضدى ندارد و حرکت نسبت به (ارتباط) نیز نتواند بود، زیرا هر گاه یکى از وابستگیها تغییر کند، دیگرى، اگر هم خود تغییر نکند، دیگر برقرار نخواهد گشت، به طورى که در این موارد، حرکت اتفاقى خواهد بود.»
منظور ارسطو این است که یک سوى پیوند (ارتباط) دگرگونى مى یابد در حالى که سوى دیگر آن ثابت است. پس پیوند طرف دیگر دگرگونى یافته، در حالى که طرف دیگر خود تغییر نکرده است، یعنى موضوع حرکت که طرف دیگر است، ثابت است. ولى حرکت در آن واقع مى شود و این محال است، چون وقتى ضدى به جاى ضد دیگر در موضوع حرکت جایگزین مى شود، موضوع حرکت باید دگرگونى یابد و دگرگونى در (ارتباط) امرى اتفاقى است و دگرگونى ذاتى به شمار نمى آید. ارسطو در ادامه مى گوید: «نسبت به فاعل و مفعول نیز حرکت، وجود ندارد. در واقع هرگز حرکت (محرک) و حرکت حرکت یافته، موجودیت نخواهد یافت، چرا که حرکت (حرکت) و یا تکوین (کون) و یا به طور کلى، تغییر نتواند بود.» گویا منظور این است که چون فاعل و مفعول خود نیز، در حرکتند، پس حرکت نسبت به خود فاعل و مفعول نمى تواند باشد، بلکه باید نسبت به ضدهایى باشد که در فاعل و مفعول جایگزین هم مى شوند و ذات فاعل و مفعول، ضدى ندارد.
ارسطو نتیجه مى گیرد که تنها مقوله هاى کیفیت، کمیت و مکان هستند که شرایط حرکت را دارند؛ زیرا همراه با هر یک از اینها ما یک زوج ناسازگار داریم. به عقیده ارسطو ، حرکت نسبت به کیفیت، همان دگرگونى و نسبت به کمیت، افزایش و کاهش، و نسبت به مکان، جنبش است. ارسطو، همچنین حرکت نسبت به زمان را نیز ثابت مى داند؛ هر چند اشاره روشنى بدان نکرده است. دیوید راس، ارسطو شناس معاصر مى نویسد: «ارسطو تلویحا مى پذیرد که بر حسب زمان نیز تغییر وجود ندارد، بى شک، به این دلیل که او زمان را عنصر هر تغییرى مى داند و بنابراین، معتقد است که: نمى توان آن را به عنوان نوع خاصى از تغییر در نظر گرفت.»
ابن سینا و بیش تر فلاسفه اسلامى، همان راه و روشى را رفته اند که ارسطو رفته و نسبت حرکت را در مقوله ها، مورد بررسى و ارزیابى قرار داده است. ابن سینا در فصل سوم از مقاله دوم طبیعیات شفا، و دیگر آثار خودش، دلیلهاى واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف، متى، جده، فعل و انفعال و همچنین بروز حرکت در چهار مقوله: کم، کیف، این و وضع را به شرح یادآور شده است. به عنوان مثال در مقام بیان واقع نشدن و روى ندادن حرکت در مقوله مضاف مى گوید: هر جابه جایى و سیرى در این مقوله، آنى است و اگر دگرگونى، پایه پایه و درجه درجه در آن دیده شد، آن دگرگونى به واسطه مقوله دیگرى است، بدین معنى که حرکت در مقوله مضاف، پیرو حرکت در مقوله دیگر است.
همچنین در مقام بیان واقع نشدن حرکت در مقوله فعل و انفعال، ادعامى کند که هرنوع دگرگونى که عارض این دوگردد، به واسطه متبوع آنها خواهد بود، چنانکه مى گوید: «حاصل این که ممکن نیست که در طبیعت فعل و انفعال حرکتى باشد، به آن معنى که در مقوله مى تواند حرکت باشد، زیرا که اگر بگویند انتقال تدریجى است از سرد شدن به گرم شدن، گوییم وقتى که این امر واقع مى شود، ناچار یا در حالى است که هنوز سرد شدن در کار است، چون مسلما انتقال به گرم شدن، عبارت است از این که طبیعت گرمى بگیرد. پس نتیجه این مى شود که هنگامى که به سوى سردى مى رود در همان حال به سوى گرمى برود و این محال است. و اگر در حالى است که سردى به انتها رسیده است، پس گرم شدنش بعد از توقف در سردى و انتهاى آن است، چنانکه بعد دانسته خواهد شد.» و همین گونه هر نوع تغییرى، خواه آنى یا کم کم در مقوله متى و جده، به واسطه است.

واقع نشدن حرکت در جوهر

همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف، متى، فعل، انفعال و جده و واقع شدن حرکت در چهار مقوله: کم، کیف، وضع و این، مورد اتفاق بیش تر حکماست، ولى حرکت در مقوله جوهر، مورد اختلاف فلاسفه و حکماست. جمهور حکما و ارسطو حرکت در مقوله جوهر را ناباورند و در برابر جمعى از حکماى قدیم و اصحاب ذره و هراکلیتوس و عرفا و اهل کشف، به حرکت جوهرى باور دارند.
ارسطو بر این باور است که حرکت، به معناى بیرون آمدن آهسته آهسته از قوه به فعل، در جوهر واقع نمى شود، زیرا دگرگونى در جوهر، ناگهانى است و هیچ کدام از تعریفهاى وارده بر کون و فساد، صدق نمى کند؛ از این رو ضمن تعریف حرکت، منکر حرکت در جوهر شده است. ابن سینا، به پیروى از ارسطو و حکماى مشاء، ضمن انکار حرکت در جوهر، ایرادهایى بدان کرده است که ملاصدرا با استفاده از مبانى عرفا و دلیلهاى عقلى و نقلى، به خرده گیریها پاسخ گفته و حرکت در جوهر را ثابت کرده است. ابن سینا تنها به یادکرد دو دلیل که در کتاب شفاء آنها را یادآور شده است، بسنده مى کنیم:
1. ابن سینا در مقام بیان پدید نیامدن حرکت در جوهر، یادآور مى شود که ناممکن بودن حرکت در جوهر، براى آن است که شدت و ضعف در جوهر راه ندارد و دگرگونى که به ظاهر دیده مى شود، در صورت جوهر نیست، بلکه فقط در عوارض و صفات جوهر است، و حکما این گونه دگرگونى را حرکت نمى گویند و اگر بعد از اشتداد هم صورت دگرگونى یابد و جوهر دیگرى پدیدار گردد، این گونه دگرگونى نیز در حقیقت، دگرگونى ناگهانى و کون و فساد است و صورى که پى در پى کائن و فاسد مى شوند، در ذات با یکدیگر اختلاف دارند و شدت و ضعف در آنها واقع نمى شود، چون شدت و ضعف، تفاوت احوال و صفات یک چیز است و این صور، در اثر کون و فساد در ذات جداى یکدیگر هستند. بنابراین، پدید آمدن صورت و فاسد شدن آن، هر یک به یکبارگى رخ مى دهند؛ از این روى انگار دگرگونى پایه به پایه، در آنها راه ندارد.
2. ابن سینا در برهانى دیگر، به سبب ماندگار نبودن موضوع، حرکت در جوهر را جایز ندانسته است و در بیان این دلیل مى نویسد: «و نیز مى گوییم موضوع صورت جوهرى، چنانکه دانستید، بالفعل قوام نمى گیرد و استوارى نمى یابد مگر به قبول صورت، و هیولى، در حد ذاتش، چیزى است بالقوه و ذاتى که بالقوه است، محال است که از چیزى به چیزى حرکت کند و حرکت جوهرى، ناچار حرکت کننده موجود بالفعل مى خواهد و آن حرکت کننده باید صورتى داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن حرکت کننده همان باشد که پیش از حرکت کنندگى بود، پس تا وقت پیدایش جوهر دوم، حاصل و باقى مانده و جوهریت آن فاسد و دگرگون نشده، بلکه احوالش دگرگون شده است و اگر آن حرکت کننده جوهرى باشد غیر از جوهرى که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آن که حرکت به او انجام مى یابد، پس جوهر نخست فاسد گردیده است و به جوهرى میانى دگرگونى یافته است و در این صورت، دو جوهر جداى بالفعل پیدا شده است و درباره جوهر میانى هم همین سخن را مى توان گفت، چرا که آن حرکت کننده، یا در تمام آن مدت بر طبیعت جوهرى که به سوى او دگرگون شده، باقى بوده و دگرگونى آن از جوهر نخست به جوهر دوم به یکبارگى رخ داده است و یا در قسمتى از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت دیگر بى توسط به صورت نوع دوم در آمده است که باز واجب مى آید که سیر و حرکت از نوع به نوع دیگر، به یکبارگى و آنى واقع شود و آن مدت مطلق باشد با حرکتهایى غیر از حرکتهاى نوعى جوهر، زیرا که جابه جاییهاى جوهرى در مدت و زمان نبوده؛ یعنى یکبارگى و ناگهانى بوده است.»

اقسام حرکت به اعتبار محرک

ارسطو، آفریدگان و پدیدگانى را که حرکت برایشان ذاتى است؛ یعنى حرکت آنها را از خویشتن و باقى را از چیزى دیگر مى گیرند، سه قسم مى داند:
1. مانند حیوانات، که حرکت آنها طبیعى است. البته مراد نفس حیوان است، نه بدن آن. 2. خود دو گونه است؛ یا حرکت طبیعى است، مانند حرکت رو به بالاى آتش و حرکت رو به پایین خاک، یا حرکت غیرطبیعى (قسرى) است، مانند حرکت رو به بالاى خاک و حرکت رو به پایین آتش. بنابراین، سه گونه حرکت خواهیم داشت:
1. حرکت طبیعى که برانگیزاننده اى در درون پدیده و آفریده موجود است، مانند حرکت جانوران 2. حرکت طبیعى که برانگیزاننده در خارج از پدیده موجود است، مانند حرکت سنگ گونه ها. 3. حرکت غیر ارادى و غیر طبیعى (قسرى) که در خارج از پدیده موجود است، مثل حرکت غیر طبیعى و غیر ارادى سنگ گونه ها.
ابن سینا به پیروى از ارسطو حرکت را به اعتبار انگیزاننده، بر سه قسم تقسیم مى کند: حرکت ارادى، حرکت طبیعى و حرکت قسرى. وى در طبیعیات شفا، در مقام بیان اقسام حرکت از جهت انگیزاننده مى گوید: «حرکت اگر در ذات چیزى باشد، گاه از طبیعت آن بر مى آید، نه از خارج و نه از قصد و اراده؛ مانند فرو افتادن سنگ، و گاه از اراده او بر مى آید و گاه به سبب قسر خارجى است؛ مانند بالا رفتن سنگ.»
ابن سینا حرکت ارادى و طبیعى را به شیوه ارسطو بیان مى کند، ولى در حرکت قسرى، که یکى از وجوه اختلاف نظر میان ارسطو و ابن سینا، در باب حرکت است، با تعدیل نظریه ارسطو و ارائه نظریه (میل)، سبب انقلابى در فیزیک ارسطو شد و بانى فیزیک جدید، که بر پایه نظریه (میل) استوار شده است، گردید. در مورد حرکت قسرى اجسام، ارسطو بر این باور است که باید انگیزاننده و حرکت دهنده جسم، همیشه، همراه با جنبنده باشد، زیرا در غیر این صورت، حرکت جسم باز خواهد ایستاد. از این روى: (همه چیزهایى که بدین گونه به حرکت در مى آیند، باید به طور همزمان حرکت کنند و در ضمن، پس از آن که انگیزاننده نخستین، دیگر بدانها حرکت نداد، به طور همزمان از حرکت باز ایستند.) ارسطو مى گوید: حرکت، از عاملى غیر از خود موجود گرفته مى شود. چیزهاى سبک و سنگینى که به سوى جاهاى غیر طبیعى خویش در حرکت هستند، بى گمان حرکت خود را از عامل دیگرى مى گیرند. در مثل این که شخصى، سنگى را به سوى آسمان پرتاب کند، حرکت آن سنگ غیر طبیعى است.
ابن سینا ضمن رد نظریه ارسطو در زمینه حرکت غیر طبیعى قسرى، نظریه خود را این گونه بیان مى کند که جسم جنبنده از جنباننده و انگیزاننده، نیرویى را، که وى آن را (میل) مى نامد، مى گیرد و به سبب آن، به حرکت خود ادامه مى دهد و به سبب برخورد با چیزهاى دیگر، کم کم این میل، ضعیف مى شود و پس از پایان پذیرفتن میل جسم، قواى مخالف حرکت، بر آن برترى مى یابند و به حرکت جسم پایان مى دهند. وى در این باره مى گوید: «اما چون مطلب را وا رسیدیم، درست ترین روش را آن دیدیم که جنبنده، از جنباننده و انگیزاننده، قوه و میل بگیرد و این میل چیزى است که دانسته و حس مى شود. هنگامى که کسى بخواهد جنبنده طبیعى را به قسر یا قسرى را به قسر دیگر ساکن کند، در آن صورت، قوتى بر راندن و دور کردن حس مى کند که شدت و ضعف دارد؛ گاهى شدیدتر است و گاهى ضعیف تر، چنانکه در وجود او در جسم شکى نمى رود، اگر چه جسم به واسطه قسر ساکن شود.»

حرکت وضعى

در این که براى حرکت وضعى دورى، آغازى هست یا نه، بین حکما و متکلمان اختلاف است. ارسطو و حکما، بر خلاف متکلمان، بر این باورند که حرکت وضعى دورى، آغازى ندارد و جز خداوند چیزى بر حرکت و زمان مقدم نیست. ارسطو، در کتاب هشتم طبیعیات، فصلى با عنوان (حرکت همیشه بوده و خواهد بود) آورده است و ضمن استدلال بر جاودانگى زمان نتیجه مى گیرد: «اگر زمان همیشه هست حرکت نیز مى باید جاودانه باشد.» زیرا زمان، عدد و مقدار حرکت و یا خود بخشى از حرکت است. درباره جاودانگى حرکت مى گوید: «تکوین حرکت، مستلزم وجود فرایند تغییرى، مقدم بر تغییر اولین مى بود، همان طور هم زوال حرکت، مستلزم وجود فرایند تغییرى متعاقب آخرین تغییر مى باشد؛ زیرا موقعى که شىء دیگر تحرک نگیرد، در همان وقت حرکتش پایان خواهد یافت.»

قدیم بودن حرکت

ابن سینا در فصل یازدهم از مقاله سوم طبیعیات شفا، به پیروى از ارسطو و فارابى، ثابت مى کند که براى حرکت و زمان آغازى نیست. وى در همین فصل برهانى مبنى بر قدیم بودن حرکت، جهت ثابت کردن مذهب ارسطو اقامه مى کند که خلاصه آن چنین است: «هر ممکنى پیش از آن که موجود شود، امکان وجود دارد و گرنه ممتنع خواهد بود و حرکت هم ممکن است، پس بنا به عقیده متکلمین، که حرکت وضعى دورى را حادث مى دانند، بعد از آفرینش عالم اگر فرض شود در وقتى حرکت موجود نبوده، مسلما امکان وجود آن بوده است و بدیهى است که امکان وجود به متحرک قائم است. بنابراین، در زمانى ماده یا موضوع، وجود داشته، ولى حرکت، موجود نبوده است و بعد حادث گردید. حال باید دید که علت حدوث حرکت چیست؟ و حرکت هم مانند سایر ممکنات، مرجحى مى خواهد تا موجود شود و مرجح حرکت، خواه قار یا غیر قار، هر حادثى که باشد، مانند خود حرکت ممکن است و به موجب و مرجح دیگر احتیاج خواهد داشت به این ترتیب، سلسله علل حوادث بى نهایت خواهد بود و امور بى نهایت، یک وقت با هم جمع نمى شوند، خواه ناخواه علل مذکور یکى بعد از دیگرى دنبال یکدیگرند و چون تتالى آنات محال است، امکان نخواهد داشت که موجبهاى بى نهایت در آنات پى در پى واقع شوند، به ناچار وجود هر یک در زمان خاص، غیر از زمان وجود دیگرى است و بنابراین فرض، لازم مى آید که زمان پیش از آغاز حرکت موجود باشد و حال آن که حرکت به مذهب حکما موجد زمان و علت تحقق اوست، پس باید قبول کرد که قبل از حرکت حادث مفروض، حرکت دیگرى است که آغاز ندارد و قدیم زمانى است.»
ابن سینا، همچنین در این فصل به دلیلهاى متکلمان مبنى بر حادث بودن حرکت، پاسخ گفته است. یکى از دلیلهاى متکلمان بر حادث بودن حرکت، این است که مى گوید: اگر براى حرکت آغازى نباشد، لازم مى آید حرکت، مانند ذات بارى تعالى، واجب الوجود باشد و این امر با توحید ذات بارى تعالى ناسازگار است. ابن سینا، در پاسخ این ایراد مى گوید: «وجوب حرکت، به شرط است و او را به ذات خود واجب ندانستیم و چیزى که وجودش، مطلقا یا به شرط واجب است، چنین نیست که به ذات خود واجب باشد و این که گفتیم حرکت واجب است، مانع نیست که وجوب او از مبدئى باشد و همچنین اگر بگوییم واجب است که حرکت همیشه از محرک صادر شود، لازم نمى آید که حرکت به ذات خود واجب الوجود باشد.» در ادامۀ بحث تأثیر ارسطو بر ابن سینا در مقولاتی چون مکان و زمان، خلأ و ملأ، ماده و صورت و..... می آید. 

منـابـع

حسین لطیفى- فصلنامه حوزه، شماره 103 و 104

پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا

پایگاه اطلاع رسانی حوزه

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد