تأثیرگذاری مباحث طبیعیات ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا

فارسی 7406 نمایش |

در این قسمت از مقاله به تأثیر پذیری ابن سینا در موضوعاتی چون؛ زمان و مکان، خلاء و ملاء، تخلخل و تکاثف، تناهى و عدم تناهى و ماده و صورت اشاره میشود.

زمان و مکان

از جمله مقوله ها و گزاره هایى مورد بحث و گفت و گوى حکما، مفهوم زمان و مکان است. درباره ماهیت زمان و مکان آراى گوناگونى وجود دارد؛ از این گونه که آیا زمان و مکان وجود دارند یا نه؟ آیا زمان، جوهرى است غیر مادى یا جوهرى است جسمانى و قابل ابعاد، یا از مقوله عرض است و کم متصل غیر قارالذات است؟ آیا مکان همان خلأ است یا هر چیزى در طبیعت، داراى مکان است؟ در حکمت مشاء، وجود زمان و مکان پذیرفته شده است و پیروان این مکتب، براى ثابت کردن این دو، اقامه برهان کرده اند. در طبیعیات ارسطو و ابن سینا، که اصل و اساس آن، مسأله حرکت است، دو مقوله زمان و مکان هیچ گاه به صورت واقعیتهایى مستقل از اجسام پذیرفته نشده است، بلکه در فلسفه ارسطو و ابن سینا، این دو مفهوم همیشه از شرایط عالم جسمانى بوده است.
در تعریف ارسطو و شیخ الرئیس، زمان عبارت است از: مقدار حرکت، زمان، قائم به ذات خود نیست، بلکه به حرکت و دگرگونى وابسته است، چنانکه ارسطو مى گوید: «ما نه فقط حرکت را با زمان اندازه مى گیریم، بلکه زمان را نیز با حرکت مى سنجیم، زیرا آن دو یکدیگر را تعریف مى کنند، زمان، نشانگر حرکت است، زیرا که مقدار آن است و حرکت نیز نشانه و مقدار زمان است.» ابن سینا در این باره مى گوید: «پس آن مقدارى است که دگرگونى را اندازه مى گیرد و این همان زمان است، و آن عبارت از کمیت حرکت است، نه از جهت مسافت، بلکه از جهت پیشى و پسى که جمع نمى شوند.»
ارسطو درباره آشکار و دریافتنى بودن زمان مى گوید: «ما حرکت و زمان را با هم حس مى کنیم، زیرا آن گاه که در تاریکى، چیزى بدنهاى ما را متأثر نمى کند، اگر در ذهنهاى ما نوعى حرکت نقش بندد، بلافاصله، زمان را نیز با آن، تصور مى کنیم و همچنین هر گاه زمان از اندیشه ما بگذرد، در مى یابیم که حرکتى نیز با آن همراه است.» ابن سینا نیز به پیروى از ارسطو مى گوید: زمان وابسته به حرکت است. از این روى، زمان انگاشته نشود مگر انگاشتن حرکت. پس، هر گاه که حرکت، دریافت احساس نشود زمان نیز احساس نشود، چنانکه در قصه اصحاب کهف آورده اند.»
اگر این سخن (آشکار و دریافتنى بودن زمان) درست باشد، این پرسش مطرح است که ما با کدام قواى نفسانى مى توانیم زمان را درک کنیم. قوه ها و حسهاى ظاهرى که توانا به ادراک زمان نیستند. مگر این که زمان را از دریافتنیها و حس شدنیهاى مشترک بدانیم، چنانکه ارسطو در کتاب نفس، حرکت، سکون، بعد، شکل، عدد و وحدت را از این گونه امور دانسته است. و دیوید راس، ارسطوشناس معاصر، احتمال افزودن زمان را بر این موارد مطرح کرده است. هر چند کلمات ارسطو ناظر به هیچ یک از این دو نظریه بدیهى و نظرى بودن وجود زمان نیست، ولى بدیهى بودن وجود زمان مورد توجه فلاسفه مشاء واقع نشده است و ابن سینا، ضمن پاسخ به شبهه ها و ایرادهاى ناباوران وجود زمان، براى ثابت کردن وجود آن، اقامه برهان کرده است. یکى از دلیلهاى ابن سینا، (برهان بر طریق الهیین) است که براى نخستین بار، وى این برهان را اقامه کرده است: «در میان قبلیت و بعدیت ها، قبلیت و بعدیتى است که اجتماع قبل و بعد، در آن ناممکن است و ملاک این تقدم چیست؟ اولا ذات متقدم نیست؛ زیرا آن ذات مى تواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود، مثل اب و ابن. ثانیا، ملاک تقدم، نفس عدم ذات متأخر هم نیست؛ زیرا عدم ذات متأخر، ممکن است حتى متأخر از خود او هم بشود، مثلا اگر شىء موجودى معدوم شود، همین عدمى که متقدم بود، متأخر مى شود. پس باید چیزى باشد که قبلیت، عین ذاتش باشد، یعنى ذاتش عین قبلیت و بعدیت باشد، یعنى باید به حقیقتى برسیم که حقیقت عین تصرم و عین حدوث دائم و انقضاء پیوسته و مدام باشد. این همان زمان است.»

مکان

اتمیان، چون به خلأ و ملأ باور داشتند، به مکان اعتقادى نداشتند و مکان نزد آنان همان خلأ بود. ولى ارسطو و پیروان او، به وجود مکان باور دارند و طبیعت را از خلأ گریزان مى دانند. طبق نظر وى مکان هر جسم، سطح باطن جسمى است که بر آن محیط است. ارسطو در طبیعیات مى گوید: «وجود مکان با توجه به واقعیت جابه جایى متقابل، یقینى است آن جایى که اکنون آب است، هنگامى که آب از ظرف برون رود، هوا خواهد بود. بنابراین، چون جسم دیگرى همین مکان را فرا مى گیرد، پس انگاشته مى شود، مکان با تمام اجسامى که در آن جاى گرفته و جانشین یکدیگر مى شوند، فرق دارد. جایى که اکنون در بر گیرنده هواست، پیش از این در بر گیرنده آب بود، به گونه اى که مکان با فضایى که آن دو محتوى بدان بوده و از آن گذر کرده اند، چیزى جداى از آن دو خواهد بود.»
ابن سینا به پیروى از ارسطو نیز بر این باور است که مکان هر شىء که در ظاهر، فضایى است که آن را در بر گرفته، همان را نهایت جسم حاوى است و جز آن نیست. در مثل مکان آتش، سطح درونى فلک قمر است و مکان هوا، درون کره آتش، یا در مورد مکان آبى که در یک ظرف ریخته شده است، سطح درونى ظرف که نهایت جسمى است که بر آب حاوى است، مکان آب است.

جهت

همچنین مفهوم مکان در فلسفه مشاء، پیوند نزدیکى با مسأله جهت دارد. برابر نظر ارسطو، جهتهاى: چپ، راست، پیش و پس مربوط به وضع ما هستند، اما جهت بالا و پایین چنین نیستند: «… اما در طبیعت هر یک از جهتهاى شش گانه، به طور مجزا و متمایز است و هر جهت اختیارى، (بالا) نامیده نمى شود، بلکه (بالا) در جایى است که آتش و هر آنچه سبک مى باشد، در آن جا مى گراید. نیز، (پائین) هر جهت تصادفى نبوده، بلکه جایى است که هر آنچه سنگین است و هر آنچه از خاک ساخته شده، بدان جا مى گراید…»
شیخ الرئیس نیز به تقلید از ارسطو (جهات) را به شش جهت تقسیم مى کند و مى گوید: گر چه چپ، راست، جلو و عقب نسبى اند، ولى بالا و پایین مطلق هستند. و جهات را از هر گونه نسبت به دور مى داند و عقیده دارد که جهت بالا و پایین، ربطى به وضع انسان ندارد و نمى توان به اختیار، یک جهت را در جهان بالا دانست و جهت دیگر را پایین، بلکه این جهات در متن واقعیت جهانى قرار گرفته اند.

خلأ و ملأ

خلأ در لغت به معنى خالى بودن است، و در اصطلاح فضایى است که بتوان در آن خارج از وجود هر گونه ماده اى، سه بعد فرض کرد. از ویژگى خلأ آن است که مى تواند از جسم، پر یا خالى باشد. در مقابل، ملأ، یعنى پر بودن، جسمى است که ابعاد آن مانع دخول جسم دیگرى در آن گردد. فلاسفه مشاء، خلأ را باطل مى دانند و آن را باور ندارند. ارسطو ضمن انکار وجود خلأ، حرکت را مستلزم وجود خلأ نمى داند و آن را با جانشین شدن یک چیز در جاى یک چیز دیگر توجیه مى کند. از این روى، وجود خلأ را محال مى داند و بدیهى است که وجود خلأ نامتناهى را نیز محال مى داند. او همچنین معتقد است که در اجسام خلأ وجود ندارد؛ یعنى خلأ جداى از جسم وجود ندارد. به عبارتى خلأى نیست که به وسیله اجسام پر نشده باشد و در اجسام هم، فاصله هاى کوچک خلأ وجود ندارد: «خلأ، چه به صورت مجزا [مطلقا مجزا و یا به عنوان عنصرى مجزا در اجسام تخلخل] و یا بالقوه، وجود ندارد.»
ابن سینا به شیوه ارسطو ضمن انکار وجود خلأ به ایرادها و شبهه هاى باورمندان خلأ، پاسخ مى دهد. وى باورمندان به وجود خلأ را به دو دسته تقسیم مى کند: دسته نخست: گروهى که بر این باورند: خلأ لاشىء و نبود و نیستى محض است. دسته دوم، گروهى که گمان مى کنند: خلأ بعد ممتد، در تمام جهات است که اجسام در آن قرار مى گیرند و خلأ، مکان و محل آنهاست و خلأ بدین معنى همان بعد مفطور است. و همچنین ابن سینا به پیروى از ارسطو بر این باور است که در خلأ هیچ گونه حرکتى صورت نمى پذیرد، چه حرکت قسرى و چه طبیعى، حتى در خلأ، سکون هم نیست؛ چنانکه مى گوید: «…فبین ان الحرکة قسریة مفارقة للمتحرک او مقارنة ایاه فى خلأ صرف فقد وضع بما قلنا ان الخلأ لا حرکة فیه لا طبیعة و لا قسریة، فنقول و لا سکون فیه.»

تخلخل و تکاثف

تخلخل به معناى ازدیاد حجم جسم است، بدون آن که جسمى دیگر به آن پیوست شود. در برابر تکاثف، به معناى کاستى در حجم است بدون آن که چیزى از جوهر آن کاسته شود. بحث تخلخل و تکاثف، رابطه مستقیمى با دیدگاه یک فیلسوف درباره خلأ دارد. به طورى که فیلسوفى که وجود خلأ را باور ندانسته باشد، به طور طبیعى، به تخلخل و تکاثف باور دارد؛ زیرا طرح تکاثف و تخلخل، وقتى معنى دارد که خلأ امکان پذیر نباشد؛ از این روى، فلاسفه که بحث خلأ را در آثارشان آورده اند، به بحث تخلخل و تکاثف نیز پرداخته اند. بر این اساس، ارسطو و ابن سینا که وجود خلأ را باور ندارند، تکاثف و تخلخل را قبول کرده اند.
ارسطو، در طبیعیات ضمن بحث خلأ در این باره مى گوید: «گرچه ما وجود خلأ را انکار مى کنیم، اما اذعان مى داریم که امکانات دیگر به خوبى بیان شده اند. این که اگر تراکم و یا تخلخلى نباشد، یا [اصولا] حرکت، انجام نخواهد گرفت و یا آن که جهان، منبسط خواهد شد. و یا آن که تبدیل آب به هوا همیشه با تبدیلى متساوى از هوا به آب، متوازن خواهد گشت. پس اگر تراکمى وجود نداشته باشد، ضرورت دارد که با قسمت بعدى، به بالا رانده شده موجب گشادگی بخش برونى گردد، و یا این که در جایى دیگر مى باید مقدارى مساوى آب از هوا تولید شود، طورى که گشادگی کل، یکسان گردد و یا آن که چیزى حرکت نکند … جسم متکاثف سنگین است و [جسم] متخلخل سبک و مثل هر جزء آتش که در نظر گرفته شود، گرم است. پس در این جا مسأله تراکم و انبساط همان ماده مطرح است. هر دو مورد، متکاثف و متخلخل، دو گونه وجودى دارند، زیرا هم اجسام سنگین و هم اجسام سخت، متکثف پنداشته مى شوند.»
ابن سینا نیز، ضمن انکار خلأ از طریق تخلخل و تکاثف، ترکیب جسم از دو جزء صورت و ماده این که ماده بدون صورت نمى تواند محقق شود، استفاده کرده است. و همچنین به این نکته نیز پرداخته است که پاره اى از اجسام از لحاظ حجم و مقدار کم و زیاد نمى شوند؛ از این روى، تخلخل و تکاثف حقیقى در آنها راه ندارد.

تناهى و عدم تناهى

از نظر فلاسفه، هر امر کثیرى که براى آن اجتماع، ترتیب، ترتیب طبیعى و یا وضعى باشد، متناهى است، اما اگر اجزاء متکثره آن مجتمع نشوند، مانند حرکات و ازمنه، و یا مجتمع شوند و ترتیبى در آنها نباشد، نه ترتیب طبیعى، مانند علل و معلول و نه وضعى، مانند مقادیر، احتمال زیاده و نقصان در آن مى رود و موجب تناهى آن نخواهد شد. اثبات تناهى ابعاد که یکى از مسائل مهم حکمت طبیعى است، پیوند نزدیکى با اثبات جدایى ناپذیر بودن صورت از هیولى، که ابن سینا و ارسطو بدان باور دارند، دارد.
ارسطو در طبیعیات، درباره تناهى، سخن گفته است. وى به شیوه همیشگى خویش، ابتدا به آراى گذشتگان مى پردازد و در این راستا به آراى افلاطون و فیثاغوریان که نامتناهى را جوهرى قائم به ذات دانسته اند، و آناکسیماندروس که آن را به عنوان یک (اصل) مى پنداشته، و آناکسا گوراس و ذیمقراطیس که نامتناهى بى نهایت را به اعتبار بى نهایت عددى تلقى مى کرده اند، مى پردازد. و سپس نظر خود را در این باب ابراز مى دارد: «گمان این که نامتناهى، به هیچ طریقى از طرق وجود ندارد، به عواقب محال منجر مى شود. (عواقبى مثل) آن که براى زمان، آغاز و پایانى است، آن که یک مقدار، قابل تقسیم به مقادیر نیست، و آن که عدد بى نهایت، ناشدنى است. پس چنانچه بنابر ملاحظات بالا، هیچ راه حلى ممکن نباشد، باید یک میانجى را دخالت داد. واضحا در این که نامتناهى وجود دارد، معنایى است و در این که نامتناهى وجود ندارد، معناى دیگر است.»
ارسطو در تنگناى (هست و نیست) درباره نامتناهى، مفهوم بالقوه را دستاویز خود قرار مى دهد و مفهوم بالقوه را کلید این مشکل مى داند؛ یعنى این امر نامتناهى وجود دارد، اما نه بالفعل، بلکه بالقوه، و در آینده فعلیت مى یابد. سپس مى گوید: نامتناهى هرگز بالفعل نخواهد شد، بلکه همیشه بالقوه است، بنابراین: «نامتناهى ضد آن چیزى است که تصور مى شود که باشد. آنچه در خارج از خود چیزى ندارد، نامتناهى محسوب نمى شود، بلکه آنچه همیشه در خارجش چیزى دارد، چنین مى باشد.»
ابن سینا در بیش تر آثار خود بحث تناهى را مطرح کرده است و در بسیارى از جاها، برابر رأى ارسطو عمل کرده است. وى در اشارات و تنبیهات، پس از رد جزء لا یتجزا (جوهر فرد)، ترکیب جسم از هیولى و صورت را از طریق اثبات تناهى ابعاد و تخلخل و تکاثف، ثابت کرده و براى ثابت کردن تناهى ابعاد سه برهان (برهان سلم، برهان تطبیق، برهان موازات و مسامته) یاد آور شده برهان سلم را تقریر کرده است.

ماده و صورت

حکماى مشاء، جوهر جسمانى را آمیخته و مرکب از دو جوهر ماده و صورت مى دانند و تا این جا که ماده، زمینه پیدایش پدیدگان و پذیرنده فعلیت است و صورت عبارت است از منشأ و حیثیت فعلیت هر موجود جسمانى، با سایر فلاسفه هم سخن هستند. ولى در این که هیولاى اولى جوهر فعلیت دارى است یا قوه محض و بدون فعلیت است، اختلاف کرده اند. حکماء مشاء، بر این باورند که هیولاى اولى از هر گونه فعلیتى بى بهره است و تنها پذیرنده صور جسمانى است و براى ثابت کردن آن دلیلهایى ارائه کرده اند.
فارابى این نظر را از ارسطو گرفته و ابن سینا نیز از وى پیروى کرده است. ارسطو بر این باور است: هر مرکبى داراى سه جزء است: ماده، صورت و عدم. ماده پیش از پدید آمدن صورت واحد است، ولى محتوا در عنصر مختلف است؛ یکى عنصرى که به خلاف دگرگونى، ثابت است و دوم ضد عنصرى که از دگرگونى پدید مى آید، در مثل وقتى مى گوییم: انسان، موسیقار شد، انسان عنصرى است که چون به موسیقارى موصوف شود، دگرگونى در آن پدید نمى آید، ولى چون موسیقار شده، موسیقار نبودن در او از بین مى رود.
همچنین ارسطو بر این نظر است، ماده و صورت، دو وصف یا دو جنبه اصلى پدیدگان هستند. ماده به خودى خود و به تنهایى، هیچ برجستگى و ویژگى ندارد و تنها در خور صورت یافتن و پذیرنده صورتهاى گوناگون است، چنانکه مى گوید: «ماده به خودى خود، شناختنى نیست. ماده، برخى محسوس است و برخى معقول: (ماده) محسوس مانند: مفرغ و چوب و هر آنچه ماده متحرک است؛ و ماده معقول آن است که در محسوسات، موجود است، اما نه چونان محسوسات مانند چیزهاى ریاضى.» و صورت، آن شکل و چهره اى است که ماده در جریان دگرگونى به خود مى گیرد، در مثل مانند مادر. ارسطو در این باره مى گوید: «فرم (صورت) نمى تواند خود را طلب کند، زیرا که فرم ناقص نیست و نه آن که ضد طالب آن تواند بود، زیرا که اضداد، متقابلا نابود کننده خویش اند. حقیقت آن است که آنچه فرم را طلب مى کند ماده است، همان طورى که مادینه، طالب [جنس] نرینه است و زشت خواستار زیبا، البته نه آن که زشت یامادینه ذاتا چنین باشند، بلکه اتفاقا چنین اند.»
ابن سینا نیز همچون ارسطو بر این نظر است که هر چه در عالم هست، از ماده و صورت، تکوین یافته است و نسبت ماده و صورت، مثل نسبت مس به مجسمه است. پس جسم طبیعى، مرکب و آمیخته از دو مبدأ است: ماده و صورت. وى درباره علاقه ماده و صورت مى گوید: ماده به واسطه صورت، فعلیت مى یابد و صورت با ماده موجود است، بدون این که از او وجود یابد. از این روى، صورت را به دو قسم تقسیم مى کند: صورت جدای از ماده، یعنى صورت مى تواند از ماده جدا شود، و ماده بعد از جدایى، باقى مى ماند. در این قسم، صورت، علت ماده نیست. قسم دوم صورت همراه با ماده است، که در این قسم، ابن سینا بر خلاف ارسطو، صورت را بر هیولى مقدم مى دارد و وجود سومى را اعتبار مى کند و بدین وسیله میان صورت و ماده جمع مى کند و وجود سوم را واهب الصور (بخشنده صورتها) مى نامد.

منـابـع

پایگاه اطلاع رسانی کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا

حسین لطیفى- فصلنامه حوزه، شماره 103 و 104

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد