تاثیر علم النفس ابن سینا از نظریات ارسطو (مراتب نفس)

فارسی 3027 نمایش |

اقسام و مراتب نفس

فلاسفه قوه نظری نفس، یا نفس ناطقه را، دارای مرتبه ها می دانند، و هر یک از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یکی عقل منفعل، که در معقولات، به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگری عقل فاعل (فعال) که به مانند صورت است نسبت به هیولی. در جهان اسلام، نخستین بار کندی، این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابی نیز از همین تقسیم پیروی کرده است. ابن سینا به سبب ابهامی که در کلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیری از آراء کندی و فارابی و مفسران آثار ارسطویی، از جمله اسکندر افرودیسی، افزون بر عقل هیولانی و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام می برد: 1. عقل بالملکه 2. عقل بالفعل 3. عقل مستفاد.
سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو، بدین قرار بود که از کلام ارسطو این نکته معلوم نمی شود که آیا یکی از آن دو عقل، خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حال در نفس انسان هستند؟ و بر فرض که گزینه اخیر صحیح باشد، آیا این دو عقل، جدا از یکدیگرند و هرکدام به استقلال وجود دارند، یا با هم وحدتی پدید می آورند؟ یعنی انسان را یک عقل بیش نیست که در آن دو جنبه جدای از هم می توان باز شناخت.
قول ارسطو در کتاب نفس، بعد از این که بایستگی بازشناسی ماده را از علت فاعله بیان می کند، چنین است: «… پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخیصی باشیم. در واقع از یک طرف، در آن عقلی را تمییز می دهیم که چون خود تمام معقولات می گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلی را که مشابه علت فاعلی است، زیرا که همه آنها را احداث می کند، به اعتبار این که ملکه ای است که مشابهت به نور دارد، زیرا که به یک معنی نور نیز رنگهای بالقوه را به رنگهای بالفعل تغییر می دهد و همین عقل است که چون بالذات، فعل است، مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است.» در این سخن کوتاه ارسطو, هر دو احتمال را می توان در باب عقل، انگاشت. ابن سینا و گروهی از مفسران آثار ارسطو، مانند: فارابی، ابن رشد و اسکندر افرودیسی، عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و دارای استقلال جوهری نسبت به نفس شمرده اند.

عقل فعال

نظریه عقل فعال، از اهم آرای ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او، از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه، از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث کرده است. ارسطو، بر خلاف افلاطون، بر این باور است که صور معقول، دارای وجود مستقل بالفعل نیستند؛ از این روی، ادراک آنها را به طور مستقیم امکان پذیر نمی داند. به خاطر این اصل کلی حکمت ارسطو که هیچ قوه ای فعلیت نمی تواند بیابد، مگر این که از وجودی که پیش از این فعلیتی را دارا بوده یا به دست آورده است، اثر پذیرد. به همین سبب به عاملی که آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهای آشکار و در خور دریافت، خارج می سازد و به مقام فعلیت در می آورد، باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد که معقولات را که در صور جزئیه, پیچیده شده است، معقول بالفعل می کند. و این عامل را به نور همانند می کند که وسیله ای برای دریافت رنگهاست. ابن سینا نیز برابر مسلک خویش، در حل ابهام بالا، که در کلام ارسطو وجود داشت، در تفسیر عقل فعال می گوید:
نخست آن که فعال، غیر از عقل هیولانی و غیر از دیگر مرتبه های عقل انسانی است و فراتر از افراد انسان قرار دارد.
دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه های این عقول و مدبر عالم واقع در تحت قمر است.
سه دیگر، دارای جنبه کلی است؛ یعنی عقل یگانه ای بیش نیست که نسبت آن به همه عقول یک یک انسانها، یکسان است.
چهار دیگر، نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانی می کند، بلکه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها می کند. به عبارت دیگر، واهب الصور است.
پنج دیگر, عقل انسانی صور اشیاء را خود, با تکیه به قوای سفلی, مانند: احساس و تخیل, از مواد آنها انتزاع نمی کند, بلکه این قوا, استعدادی در آن پدید می آورد، تا توجه و پیوند به عقل فعال پیدا کند، و آن صور، از این منبع به عقل افاضه می شود.

علم نفس به خود

به نظر ارسطو، عقل منفعل، برای این که خود معقول شود، بر خلاف معقولات دیگر، به طور مستقیم، با اثر پذیری از عقل فعال، از قوه به فعل در نمی آید، بلکه به طور غیر مستقیم، معقول می شود؛ یعنی چون معقولات دیگر فعلیت یافت و بعد از فعلیت، با عقل ممکن، یگانگی پیدا کرد، در همان حال که نسبت به این معقولات، علم حاصل می شود، علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگی آنها با عقل پدید می آید؛ یعنی عقل هرگز، به طور مستقیم خود را تعقل نمی کند، بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقق، با خود یگانه می سازد. علم او به معقول، در حکم علم یافتن به خود است! ابن سینا، بر این باور است، عقل با نفس ناطقه حتی در مرحله هیولانی خود که هیچ گونه ادراکی از خارج به دست نیاورده است، به هیچ روی و در هیچ حال از علم به ذات خود عاری نیست، حتی اگر گیریم، از ادراک همه اشیاء، ممنوع یا غافل باشد، باز به خود، علم دارد. این مطلب از برهانی که ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهای او به شمار می آید، به خوبی استفاده می شود.

تعقل معقولات

از مقوله هایی که در باب عقل و نفس مطرح است، این است که آیا ناطقه، معقولات را تعقل می کند، یا تعقل معقولات برای نفس ناطقه میسر نیست؟ به عبارت دیگر، تعقل معقولات برای نفس ناطقه امری ذاتی است یا نه؟ افلاطون، به ذاتی نبودن تعقل معقولات برای نفس ناطقه باور دارد. ملاصدرا به پیروی از افلاطون، در تحریر این دیدگاه در اسفار، برای نفس انسانی به اطوار و نشأت مختلف، عقیده دارد که پاره ای از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشی داشته و پاره ای، بر نفس در پیدایش، پیشی نداشته اند و از پیوسته های نفس به شمار می روند. از این رو، تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتا به عمل نمی آید، بلکه به وسیله آن اطوار و نشأت معقولات برای نفس، معقول می شوند مانند نشأت اتصال به عقل فعال که شاید غرض از ذاتی نبودن تعقل معقولات این باشد.
ارسطو, باور به ذاتی بودن تعقل معقولات برای نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو, در شرح این نظریه آورده اند که برای نفس ناطقه پس از آن که علم تجرید به درجه کمال رسید، حیات عقلانی با حیثیتی که به مقام عقل مستفاد برسد، پیدا می کند و آن می شود و همانندی تمام به عقل فعال از جهت آن که عقل بسیط است پیدا می کند.
چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات برای نفس, امری ذاتی است، مقصود، نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال؛ چه، عقل بسیط، حاوی تمام معقولات است؛ یعنی کل معقولات می شود و نفس ناطقه که به مانند عقل بسیط شد، بنابر تشریح فوق، عین معقولات می گردد، و متحد به عقل فعال می شود. پس عقل معقولات برای عقل بسیط ذاتی است و برای نفس ناطقه، اتحاد به معقولات است. بسیاری از شاگردان و پیروان مکتب ارسطو، مانند ثامسطیوس، فرفوریوس، اسکندر افرودیسی، فارابی و ابن سینا بر این عقیده اند. ابن سینا در علم النفس شفا و المباحثات و دیگر رساله های علم النفس خود، به این امر پرداخته و در اشارات و تنبیهات، چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است؛ چنانکه در فصل دوم از نمط هفتم می گوید: «اذا کانت النفس الناطقة قد استفادت ملکة الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات, لأنها تعقل بذاتها ـ کما علمت ـ لا بآلتها…»

اتحاد عاقل و معقول

از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس، مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است که عقل, پیش از این که بیندیشد، هیچ گونه صورتی ندارد، اما بعد از آن که به معقولی اندیشید، صورت همین معقول را به خود می گیرد. به عبارت دیگر، عقل، چون به وسیله عمل تعقل فعلیت یافت، با معقول متحد می شود. منتها این معنی نیز در آراء مضمر است که وحدت عقل و عقول ناشی از تجردی است که این هر دو شیء در ضمن عمل تعقل به دست می آورند.
اما ابن سینا، چون قائل به وجود جوهری نفس ناطقه در همه مراحل آن، حتی در مرحله عقل هیولانی است، البته نمی تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونی نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده، در این است که ارسطو معتقد است که عقل هیولانی، هیچ گونه صورتی ندارد، بلکه صورت خود را با قبول معقول به دست می آورد؛ پس می بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولی ابن سینا، چون قائل به وجود جوهری نفس ناطقه در همه مراحل آن،حتی در مرحله عقل هیولانی استة، نمی تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.
وی در اشارات، این نظریه ارسطو را به بوته نقد می گذارد و برای ثابت کردن دیدگاه خود، تلاش می ورزد و می نویسد: «جمعی از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل، وقتی که صورت عقلی را دریابد، با صورت یکی می شود، فرض می کنیم که جوهر عاقل (الف) را تعقل کرد، و بنابر سخن آنان، عاقل با عین صورت معقول یکی باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آن که هستی قبل از تعقلش، باطل می شود؟ اگر هستی او باقی باشد, همان طوری که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه (الف) را تعقل کند یا نکند. و اگر هستی پیش از تعقل، باطل می شود، آیا حالی از احوال جوهر عاقل باطل می شود، یا آن که به تمام ذات, معلوم می گردد؟ و اگر حالش تغییر می کند و ذاتش باقی می ماند, این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانکه سیاهی به سفیدی تغییر یابد), و آن طوری که می گویند، اتحادی نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودی تباه، و موجود دیگری حادث گردیده، باز چیزی با چیز دیگر یکی نشده است. علاوه بر این، وقتی در این فرض تأمل کنی، خواهی دانست که چنین حالی هیولای مشترک می خواهد، و پدیدار گشتن، مرکب است نه بسیط، در صورتی که گفتگوی ما درباره بسایط است.»

منـابـع

حسین لطیفى- فصلنامه حوزه- شماره 103 و 104

حنا الفاخوری- تاریخ فلسفه اسلامی- مترجم آیتی- انتشارات علمی- فرهنگی- 1384

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد