ویژگی مجردات

کل مجرد عن المادة نوعه منحصر فی فرده

هر موجودی که از ماده و لوازم آن مجرد است، پیوسته نوع منحصر به فرد است و به هیچ وجه قابل تکثیر نیست. زیرا تکثر افراد در هر نوعی از انواع همیشه از طریق عوارض غریبه حاصل می شود؛ به طوری که اگر عوارض مانند و کم و کیف و اضافه و سایر نسبت ها را از افراد یک نوع جدا سازیم، جز یک حقیقت، که عبارت است از ماهیت موجود، باقی نخواهد ماند. بنابراین مقولات عرضی موجب پیدایش تکثر افراد در هر نوعی از انواع می باشند.
اساسا تکثر افراد در هر نوع از انواع عبارت است از این که هر فردی از افراد دارای یک سلسله مشخصاتی است که این مشخصات در سایر افراد یافت نمی شود. اکنون اگر مشخصات هر فردی از افراد را به ماهیت یا لازم ماهیت آن افراد منسوب نماییم، لازم می آید همه افراد در داشتن مشخصات هر فرد از افراد، مساوی و برابر باشند و اختصاص آن مشخصات به هر فردی از افراد مستلزم ترجیح بدون مرجح خواهد بود؛ ولی اگر مشخصات هر فردی از افراد را به ماهیت یا لازم ماهیت منسوب ندانیم، بلکه منشا پیدایش مشخصات در هر فردی از افراد را همانا اموری خارج از ماهیت بدانیم که عبارتند از تعدادی عوارض غریبه، در این صورت وجود ماده ای که آثار امور خارج از ماهیت را بر حسب استعدادهای مختلف بپذیرد، ضروری است؛ و چون وجود ماده در عالم ابداع و جهان مجردات قابل تصور نیست، این نتیجه به دست می آید که هر نوعی که مجرد باشد، منحصر در یک فرد خواهد بود. به عبارت دیگر، گفته می شود تکثر در افراد نه مقتضای ذات ماهیت نوعیه است و نه مقتضای لازم ماهیت نوعیه؛ زیرا اگر کثرت، مقتضای ذات ماهیت نوعیه یا مقتضای لازم ذات ماهیت نوعیه باشد، لازم می آید که هیچ گاه واحد شخصی در عالم موجود نگردد و هنگامی که واحد شخصی موجود نباشد، تکثر در افراد نیز تحقق پیدا نخواهد نمود؛ زیرا کثرت پیوسته از تکرار آحاد پدیدار می گردد. بنابراین، منشا پیدایش کثرت در افراد را باید در اموری غیر از ذات ماهیت نوعیه یا لازم ذات ماهیت نوعیه جستجو نمود و آن امور جز صفاتی پراکنده که معنی واحد را به اقسام گوناگون تقسیم می کند، چیز دیگری نیست.
این صفات پراکنده را «عوارض مشخصه» نیز می گویند. معنی واحدی که به اقسام گوناگون تقسیم می شود، ناچار باید صفات مختلف را که از آنها به عوارض مشخصه تعبیر می شود، بپذیرد. پذیرفتن صفات مختلف در خارج جز از طریق وجود ماده امکان پذیر نیست. نتیجه ای که از این مقدمات به دست می آید، این است که ماده، مقتضی کثرت است و آنچه ماده و مادی نیست، کثرت را در آن راهی نیست. بنابراین، صحیح است که گفته شود «کل مجرد عن المادة نوعه منحصر فی فرده».

ابن سینا و سهروردی و قاعده

ابوعلی سینا در اثبات این که نوع واجب الوجود هرگز حمل بر کثیرین نمی شود، از این قاعده استفاده کرده و آن را معتبر دانسته است. وی معتقد است هر دو چیزی که از حیث معنی و ماهیت با یکدیگر اختلاف ندارند، ناچار منشا اختلاف آنها چیزی غیر از ماهیت و معنی خواهد بود چنان که می گوید: «و کل اثنین لا یختلفان بالمعنی فانما یختلفان بشیء غیرالمعنی و کل معنی موجود بعینه لکثیرین مختلفین فهو متعلق الذات بشیء مما ذکرنا.»
این عبارت کوتاه و پرمعنی، اشاره است به برهانی که حکما برای اثبات این قاعده اقامه کرده اند و ما در اینجا خلاصه ای از آن برهان را ذکر کردیم. سپس ابن سینا به طور کلی هرگونه دوگانگی بین دو شیء را در چند منحصر می کند که به ترتیب عبارتند از: 1- نفس معنی 2- حامل معنی 3- وضع یا مکان 4- وقت یا زمان، چنان که می گوید: «و کیف یمکن ان تکون الماهیة المجردة عن المادة لذاتین، و الشیئان انما یکونان اثنین اما بسبب المعنی و اما بسبب الحامل للمعنی و اما بسبب الوضع و المکان او بسب الوقت و الزمان و بالجملة لعلة من العلل.» (النجاق/374)
شیخ شهاب الدین سهروردی ضمن برشمردن اقسام واحد به این قاعده تمسک کرده و هر نوع از انواع عقول مجرده را منحصر در یک فرد دانسته است. وی به طور کلی واحد را به دو قسم نموده که به ترتیب عبارتند از: 1- واحد من جمیع الوجوه 2- واحد من وجه.
واحد من جمیع الوجوه عبارت است از واحدی که به هیج وجه من الوجوه قابل تقسیم نیاشد؛ یعنی دارای اجزاء مقداری و اجزاء حدی نباشد و قابلیت تقسیم به جزئیات را نیز مانند یک کلی نداشته باشد. این گونه واحد را که به هیچ وجه قابل تقسیم نیست، به واجب الوجود بالذات مانند کرده است؛  ولی واحد من وجه را به عقل و نفس و فلک مانند نموده است. زیرا هر کدام از آنها اگر چه از یک جهت قابل تقسیم نیست، ولیکن از پاره ای جهات قابل تقسیم می باشد؛ ولی از جهت اجزای حدیه و هم چنین از حیث جزئیات قابل تقسیم می باشد. و نیز مانند عقل که از حیث اجزای مقداری و هم چنین داشتن جزئیات قابل تقسیم نیست؛ ولی از حیث اجزای حدیه، موجود قابل تقسیم به شمار می آید و این از آن جهت است که عقل را در عالم ذهن، مرکب از جنس و فصل، و در عالم خارج، بسیط دانسته اند و هر چیزی که در خارج بسیط و مجرد از ماده باشد نوع منحصر به فرد خواهد بود.

نظام احسن، نوع منحصر به فرد است

مواردی که ملاصدرا به این قاعده استناد کرده است، می توان گفت بسیار است. یکی از آن موارد مسئله نظام احسن عالم است. وی معتقد است نظامی بهتر از نظام موجود برای جهان خلقت امکان پذیر نیست و در این مسئله حکما و متکلمین اتفاق نظر دارند؛ اعم از اینکه به آزادی اراده و اختیار قائل باشند یا این که آزادی و اختیار را منکر شده، امور را به دست قضای محتوم ازلی بسپارند؛ زیرا جود و بخشش حق تعالی بی پایان است. بنابراین، چیزی که اسیر ماده نباشد و به استعداد مخصوص نیاز نداشته باشد، به علاوه مانع و حاجبی نیز در مقابل آن سد طریق نکند و به مجرد این که دارای امکان ذاتی باشد، از مبدأ جود بر سبیل ابداع صادر می گردد. در این هنگام گفته می شود مجموعه نظام عالم که دارای ماهیت واحده کلیه و صورت نوعیه وحدانیه است، از ماده معرا و مبرا است و هر چیزی که مجرد از ماده باشد، نوع منحصر به فرد خواهد بود. نتیجه ای که به دست می آید، این است که نظام احسن، نوع منحصر به فرد است.
علامه طباطبائی برای مجموعه نظام عالم، ماهیت نوعیه ای قائل نیست؛ اگر چه یک نوع وحدت را برای مجموعه نظام انکار نمی کند؛ ولی معتقد است که داشتن یک نوع وحدت، هرگز مستلزم داشتن ماهیت نوعیه نمی باشد. صدرالمتألهین در جای دیگر در مقام این که مجموع نظام عالم شخص واحد است و نظام دیگری اعم از این که مخالف با این نظام باشد یا موافق، امکان پذیر نیست، چنین می گوید: «ان کل ما لامادة له و لاحرکة قبل وجوده فوجوده علی سبیل الابداع، و کل ماکان کذلک لا یختلف بالخارجیات فلا یتکثر نوعه بالاشخاص فحق نوعه ان یکون فی شخص لان الذی به یقع التمیز ذاته او لازم ذاته فلا یتعده.»

مجموعه عالم، نه زمان دارد نه مکان

مطابق آنچه صدرالمتألهین در این باب می گوید، مجموعه ماده و مادیات، که نظام عالم را تشکیل می دهد، خود دارای ماده نیست و بر سبیل ابداع موجود شده است. بنابراین آثار ماده نیز بر آن مترتب نیست؛ به طوری که گفته می شود مجموعه عالم، نه دارای زمان است و نه دارای مکان؛ بلکه نوعی است مبدع و مجرد که محصر در یک شخص می باشد. ولی چنان که قبلا اشاره شد، علامه طباطبایی ماهیت نوعیه را برای مجموعه عالم انکار می کند و داشتن یک نوع وحدت را مستلزم داشتن ماهیت نوعیه نمی داند؛ به این ترتیب استدلال ملاصدرا در نظر وی ناتمام خواهد بود.
مورد دیگری که صدرالمتألهین به این قاعده استناد کرده، در باب اثبات تجرد نفس ناطقه است. وی در این باب برهانی را که شیخ الرئیس محکم ترین برهان دانسته، ذکر کرده و کلیه نقض و ابرام هایی که در مورد آن برهان وجود دارد، مورد بحث قرار داده است. ضمن اشکال و جوابهایی که در مورد آن برهان به صورت مباحثه اتفاق افتاده است، پای قاعده «کل مجرد عن المادة نوعه منحصر فی فرده»، نیز به میان کشیده شده است. خلاصه آن برهان چنین است: هر فردی از افراد بشر می تواند ذات خود را تعقل کند و هر کسی که ذاتی را تعقل کند، ماهیت آن را یافته است. نتیجه این دو مقدمه این است که هر فردی از افراد بشر هنگامی که ذات خود را تعقل می کند، ماهیت خویش را می یابد. در این هنگام دو فرض می تواند وجود داشته باشد:
فرض اول این است که هر فردی از افراد وقتی که ذات خود را تعقل می کند، صورتی که با ذات وی مساوی است، در درون ذاتش حاصل می شود و از این طریق به ذات خود پی می برد.
فرض دوم این که ذات هر فردی بدون هیچ گونه واسطه نزد خود حاضر است و هیچ گونه نیاز به صورت مساوی با خویش ندارد. در اینجا گفته می شود فرض اول از نظر عقل محال است، زیرا مستلزم اجتماع مثلین است؛ پس فرض دوم ناچار متعین خواهد بود. در این هنگام قیاسی به صورت شکل دوم تشکیل میگردد و گفته می شود «نفس» جوهری است که قائم به ذات خویش است؛ و هر موجودی که جسم یا جسمانی باشد، قائم به ذات خویش نیست.
نتیجه ای که به دست می آید این است که «نفس»، جوهری است غیر جسمانی. به این ترتیب تجرد نفس ناطقه ثابت می گردد. کسانی که با مفاد این برهان مخالفند، گفته اند اگر تعقل ذات، مستلزم تعقل ماهیت باشد، لازم می آید تعقل واجب الوجود و عقول فعاله، مستلزم تعقل ماهیت آنها باشد. در پاسخ این گروه گفته شده، آنچه از عقول فعاله قابل ادراک است، فقط عقل فعال است، آن هم از جهت ماهیت و طبیعت، نه از جهت شخص یا اشخاص؛ و بین طبیعت کلی و شخص در عقول فعاله فاصله بسیار است. در حالی که بین طبیعت کلی و شخصی در نفوس ناطقه، هیچ گونه فاصله ای وجود ندارد.
در اینجا است که صدرالمتألهین به این پاسخ اعتراض می کند و تعدد اشخاص را در مورد عقل فعال نیز جایز نمی داند و با برهان قاطع اثبات می کند که هر کدام از جواهر مجرده دارای نوع منحصر به فرد می باشد. زیرا اگر یک ماهیت نوعی که مجرد است، دارای افراد متعدد باشد، امتیاز و جدایی افراد از یکدیگر به واسطه اعراض غیر لازمه خواهد بود؛ و اعراض غیر لازمه هنگامی می توانند عارض بر نوع شوند، که فاعلی منفصل الذات و قابلی منفعل داشته باشند. در حالی که داشتن فاعل منفصل و قابل منفعل منافی با تجرد است و این امر خلاف فرض خواهد بود.
ملامحسن فیض کاشانی این قاعده را به تفصیل مورد بحث قرار داده و برای اثبات آن استدلال نموده است. استدلال وی بر این اصل استوار است که هیچ نوعی از انواع در حد ذات خود متکثرالافراد نیست. زیرا اگر نوع در حد ذات خویش متکثر باشد، لازم می آید هیچ گاه واحد شخصی وجود نداشته باشد؛ چنان که تکثر افراد مقتضای لازم ذاتی نوع نیز نمی تواند بوده باشد. زیرا این فرض نیز مستلزم این است که هیچ وقت واحد شخصی موجود نباشد. به این ترتیب منشا پیدایش کثرت افراد یک نوع را باید در عوارض غیر لازم آن جستجو نمود که آن عوارض پیوسته معنای واحد نوعی را به اشخاص متعدد تقسیم می نمایند.
شکی نیست که اشخاص متعدد و افراد متکثر یک نوع، در حقیقت نوعیه با یکدیگر متفقند؛ به این جهت است که در تعریف «نوع» گفته اند: نوع عبارت است از یک کلی که بر افراد متفق الحقیقه حمل گردد. در اینجا گفته می شود چیزی که به امور متفق الحقیقة تقسیم شود، ناچار باید آن امور را بپذیرد و آن چیزی که این امور را می پذیرد، جز ماده یا امر مادی چیزی دیگری نیست.
نتیجه ای که از این مقدمات به دست می آید، این است که هر آنچه از ماده و مادیات مجرد است، همیشه نوع منحصر به فرد است که به هیچ وجه تکثر افراد را نمی پذیرد.

کل ماهو ممکن للمجردات یجب أن یکون حاصلا لها بالفعل

یکی از ویژگی های جهان مجردات، این است که در آنجا امکان پیوسته مستلزم وجوب و فعلیت است، به طوری که اگر شیء در حد ذات ممتنع الوجود نباشد، بالضروره موجود خواهد بود؛ زیرا فیض واجب الوجود غیر متناهی و بخشش وی بی پایان است. به تعبیر دیگر می توان گفت فاعل الهی در فاعلیت خویش همیشه تام الفاعلیة است. بنابراین هرگاه قابل از ماده و مدت منزه باشد و در حد ذات خویش نیز ضد و مانعی نداشته باشد، بلادرنگ وجودش از مبدأ جود افاضه می شود و لباس تحصیل و فعلیت می  پوشد.
با توجه به آنچه ذکر شد، به روشنی معلوم می شود مقصود از امکان در اینجا همانا امکان عام است که همواره ناظر به سلب ضرورت از طرف مخالف است. زیرا همان طور که گفته شد به مجرد این که شیء مجرد در حد ذات خویش ممتنع نباشد و ضرورت عدم از آن سلب گردد، ضرورت وجود می یابد و به این ترتیب امکان خاص که به معنای سلب ضرورت از طرف وجود و عدم است، در این گونه موارد هرگز مصداق پیدا نمی کند.
برخی از ارباب اندیشه با استناد به این قاعده در مقام اثبات عوالم گوناگون مافوق این عالم برآمده اند. استدلال این گروه از دو مقدمه تشکیل یافته و به این صورت تنظیم شده است: وجود عوالم گوناگون که مافوق این عالم باشند، از حیث عقل امکان پذیر است و هر چیزی که در عالم ابداع امکان پذیر باشد، به حکم این قاعده ضروری الحصول است.
نتیجه ای که به دست می آید این است که وجود عوالم گوناگون که مافوق این عالم باشند، ضروری الحصول است. توجه به این نکته ضروری به نظر می رسد که نظام یک عالم که مجموعه ای از اصل ماده و مادیات است خود دارای ماده نیست؛ چنان که مجموعه عالم دارای زمان و مکان نمی باشد، زیرا اگر مجموعه نظام عالم دارای ماده و زمان و مکان باشد، لازم می آید که آن مجموعه پاره ای از عالم دیگر باشد و این خلاف فرض است. حاج ملا هادی سبزواری در این باب چنین می گوید: «اذ لامادة لمجموع المادة و المادی و کذا لامکان و لازمان لمجموع العالم من الأمکنة و المکانیات و الأزمنة و الزمانیات.»

وحدت عالم و قاعده مذکور

نکته قابل توجه این است که برخی از ارباب اندیشه همچون ابوریحان با استناد به این قاعده، در مقام اثبات عوالم گوناگون مافوق این عالم برآمده اند؛ در حالی که بسیاری از حکما و محققین با استناد به این قاعده به اثبات وحدت عالم دست یافته اند و معتقدند نظام این عالم بهترین و زیباترین نظام است. به طوری که هیچ گونه نظامی مافوق آن قابل تصور نمی باشد. وجه استدلال به این قاعده برای اثبات وحدت عالم این است که گفته می شود نظام عالم به وجه احسن و به طوری که نظام دیگری مافوق آن قابل تصور نباشد، ممکن الوجود است. یعنی نظام اشرف در حد ذات خود ممتنع الوجود نیست و به حکم قاعده، هر چیزی که در عالم ابداع ممکن الوجود باشد، بلادرنگ از مبدأ جود صادر می گردد.
نتیجه ای که به دست می آید، این است که نظام عالم به وجه احسن و به طوری که نظام دیگری مافوق آن قابل تصور نباشد، از مبدأ جود صادر شده است. در اینجا باید اضافه کرد که آنچه از مبدأ جود صادر شده جز نظام موجود که بهترین نظام است، چیز دیگری نمی باشد.
با توجه به آنچه ذکر شد، به روشنی معلوم می شود طرفداران تعدد عوالم و معتقدین به وحدت عالم در جواز تمسک به این قاعده هیچ گونه اختلافی با یکدیگر ندارند؛ بلکه نزاع این دو گروه در صغرای قیاس است؛ زیرا کسانی که در مقام اثبات تعدد عوالم برآمده اند، وجود عوالم متعدد را بر حسب ادراک عقل امکان پذیر می دانند. ولی گروهی که به وحدت عالم معتقدند، تصور هرگونه عالم مافوق این عالم را محال و ممتنع می شمارند. بنابراین، از نظر هر دو گروه قاعده مورد بحث معتبر و هم چنان به قوت خود باقی است.
کسانی که در مقام اثبات وجود باری تعالی از برهان صدیقین استفاده کرده اند و بی نیاز به برهان لمی و دلیل انی، نفس هستی حق را بالاترین گواه هستی او دانسته اند، برای اثبات صفات کمالیه حق تعالی به این قاعده تمسک نموده اند. کیفیت استدلال به  این ترتیب است که گفته می شود: هرگونه صفتی که برای حقیقت هستی ممکن باشد، یعنی در حد ذات ممتنع نباشد، اگر عروض آن صفت مستلزم هیچ گونه تخصص استعداد در هستی نباشد به حکم قاعده، ثبوت آن صفت برای حقیقت هستی ضرورت دارد.
برخی از حکما برای اثبات اتحاد عاقل و معقول، به این قاعده استناد کرده اند؛ به این ترتیب که گفته اند: معقولیت برای شیء معقول یا ممکن است یا ممکن نیست. شق دوم که معقولیت برای شیء ممکن نباشد، بالضروره باطل است. زیرا هر موجود به وجهی از وجوه می تواند معقول واقع شود. بنابراین شق اول که عبارت است از امکان معقولیت برای شیء معقول متعین می گردد. در این هنگام گفته می شود امکان معقولیت برای شیء از دو صورت بیرون نیست: یا از طریق تجرید و تعریه حاصل می شود یا بدون تجرید و تعریه برای شیء حاصل است. شق اول محکوم به بطلان است. زیرا فرض این است که معقول در حد ذات خود و با قطع نظر از هرگونه امر خارجی معقول است. بنابراین شق دوم که امکان معقولیت را بدون تجرید و تعریه برای شیء ثابت می کند، متعین می گردد.
در اینجا هنگام استناد به قاعده فرا می رسد. زیرا امکان معقولیت برای شیء معقول، عبارت است از امکان عام که در جهان مجردات پیوسته مستلزم وجوب می باشد. بنابراین امکان معقولیت در باب معقول، مستلزم وجوب معقولیت است و هنگامی که وجوب معقولیت ثابت گردد، وجوب عاقلیت نیز به حکم قانون تضایف ثابت می گردد. توجه به این نکته لازم است که چون معقول را مجرد و با قطع نظر از هر گونه غیر فرض نمودیم، وجود عاقل را باید فقط در وجود معقول جستجو نماییم. زیرا خارج از وجود معقول چیزی را در نظر نگرفته ایم.