دوران رونق کلام و فلسفه اهل سنت در غرب

فارسی 4731 نمایش |

اسپانیای غرب

غرب اسلامی اصطلاحی است در خور، برای دلالت بر اسپانیا و شمال آفریقای مسلمان. تمام این منطقه به مرور زمان واحد جداگانه ای را تشکیل داد و اسپانیا عضو ارشد آن بود. این منطقه از زمانی که گشوده شد، یعنی از حدود اواخر قرن اول و قرن دوم هجری زیر فرمان خلافت اموی دمشق بود. پس از سقوط امویان در سال 132 هـ و پیش از آنکه عباسیان بتوانند در اسپانیا مستقر شوند، یک شاهزاده جوان اموی توانست در آنجا قدرت را به دست گیرد. این دولت اموی مستقل جدید تا پس از سال 391هـ دوام یافت امویان اسپانیا یا امویان اندلس از حدود سال 138 تا 422 هـ. ق (103م.) در قسمتی از اسپانیا فرمانروایی داشتند البته پس از عبدالرحمن سوم (خلافت: 300- 350)، جانشینان او توانستند نفوذ و قدرت او را حفظ کنند و اندک اندک امرا و ملوک الطوایف بر متصرفات آنها استیلا یافتند و دولت امویان اسپانیا تجزیه شد. «دایره المعارف فارسی، امویان اسپانیا». و گاه گاهی نیز تا اندازه ای شمال آفریقا را زیر فرمان داشت. پس از انقراض آن، سلسله های محلی بر نواحی گوناگونی که هنوز در دست مسلمین بودند حکومت می کردند. سپس در فاصله سالهای 479 و 484هـ یکی از سلسله های بربر شمال آفریقا به نام مرابطون تمام اسپانیای مسلمان را به فرمان خود درآورد. در سال 541 هـ این سلسله جای خود را به سلسله بربر دیگری معروف به الموحدون داد که حکومت آن بر اسپانیا تا حدود سال 622هـ دوام یافت. از آن پس «تصرف دوباره» اسپانیا به دست دولتهای مسیحی به سرعت پیش رفت، تا آنکه، سوای دولت کوچک غرناطه، مقدار ناچیزی در دست مسلمانان باقی ماند. با این همه، دولت غرناطه تا سال 897 هـ همچنن برجای بود. چون اسپانیا نقطه ای به شمار می رفت که از آنجا، فرهنگ اسلام بیشترین نفوذ را در فرهنگ اروپای غربی اعمل می کرد، و از آنجا که تاریخ اسپانیای اسلامی بخشی از تاریخ اسپانیاست، محققان اروپایی توجه بیشتری به این قسمت از حوزه مطالعات اسلامی نشان دادند. ولی، بیشتر توجه آنان به تاریخ سیاسی و گردآوری و نقد منابع این دوره معطوف گردید. اگر هم درباره نویسندگان و متفکران تحقیق کردند، معمولا با جداسازی نسبی آنان از محیط فرهنگی اسلامی بود. لذا برخی از پرسش های بغرنج حتی بزحمت طرح شدند چه برسد که به آنها پاسخ داده شود.
فرهنگ اسپانیای اسلامی، از بسیاری جهات مهم، دنباله فرهنگ مابقی جهان اسلامی بود. برای علمای اسانیایی، به رغم جدایی مشرق و مغرب عالم بغداد سفر کنند، و بسیاری از آنان چنین می کردند. گاهی نیز علما از مشرق به اسپانیا، می آمدند و در آنجا مستقر می شدند. در اسپانیا، به پیشرفت تحقیقات اومانیستی (اسلامی) و دینی کمک می شد. فرهنگ مسلمانان مغرب و شمال آفریقا در بهترین دورانهای خود، شکوه و درخششی قابل قیاس با فرهنگ بغداد داشت؛ و حتی جلوه های دنیوی و مادی این فرهنگ بسیاری از مسیحیان را، که بعدا به مستعربه معروف شدند، مجذوب می ساخت و آنها را اغوا می کرد که زبان لاتینی را رها سازند و به عربی روی آورند. با این همه، این پرسش پیش می آید که چه میزان از این درخشش، ظاهری و مادی بود. بی گمان، جلوه های ظاهری عظمت و شکوه بود که پیش از هر چیز در مسافران اروپای مسیحی اثر می کرد، زیرا اروپای مسیحی هنوز نسبتا در توحش به سر می برد. آیا نشاط معنوی راستینی در این فرهنگ وجود داشت یا دین اسلام صرفا چارچوبی بود برای شیوه زندگی عمدتا دنیوی؟ آیا برای تطبیق صور کلی فرهنگ اسلامی بر شرایط خاص مسلمانان اسپانیا تلاشی به کار می رفت؟ آیا فرهنگ سنتی مسلمانان غیر عرب، خواه ایبری خواه بربر، در اشکال فرهنگ اسلامی تاثیری داشت؟ تا زمانی که به این پرسش ها و پرسش های همانند آنها پاسخ داده نشده است، محل است که بتوان گزارش درستی از جایگاه کلام و فلسفه در حیات فکری اسلام اسپانیا به دست داد و لذا آنجه ذیلا می آید چیزی جز یک آشنایی مقدماتی نمی تواند باشد.

ابن حزم نخستین حکام اسپانیا

اسپانیا، در آغاز، در فقه و دیگر موضوعات دینی، از دمشق پیروی کرد، ولی به مرور زمان، مذهب مالکی تفوق یافت. معلوم نیست که این امر تصادفی بوده یا مذهب مالکی برای طبع اندلسی (اندلس در زبان عرب به تمام اسپانیای مسلمان اطلاق می شده است)، جاذبه خاصی داشته است. هرچند در شرق، میان فقه مالکی و کلام اشعری رابطه ای وجود داشته، در غرب، پیش از نهضت موحدون، کمتر نشانه ای از اشعریت دیده می شود. نخستین متکلم برجسته اسپانیا ابن حزم (384- 456 هـ) بود. وی از یک خاندان قدیمی اسپانیایی (پیش از اسلام) بود، و پدش وزارت امویان داشت. خود ابن حزم در زمان حکومت امیران محلی، در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم هجری مصدر خدمات گوناگون دیوانی و وزارتی بود، لیکن احتمال دارد که از زندگی سیاسی کناره گرفته و وجود خود را وقف علم کرده باشد. ابن حزم تحت تعلیم استادان مالکی پرورش یافت، لیکن این مذهب وی را خرسند نساخت. چند زمانی از مذهب شافعی پیروی نمود، و سرانجام ماوای روحانی خود را در مذهب کم اهمیت تر ظاهری یافت.

روش کلامی ابن حزم
اصل اساسی موضع ظاهریه این بود که نصوص قرآنی و احادیث را باید به معنای ظاهری آنها گرفت؛ ظاهر، یا ظاهری و لفظی، در مقابل باطن، یا باطنی و سری است. نمایندگان پیشین ظاهریه، این موضع را تنها در مسائل فقهی صادق می دانسته، و در کلام، آراء مختلف چندی اختیار کرده بودند. ابن حزم کوشید تا اصل ظاهریه را در اصول جزمی اعتقادی نیز به کار برد. و بدین سان فقه و کلام را در ساخت عقلانی واحدی فراهم آورد. در واقع دستور زبان نیز، آنچنانکه تحقیق دقیق درباره ابن حزم نشان داده شده، در این ساخت عقلانی وارد شده بود. می توان گفت که مقصود اصلی بیان رایی بود درباره تمامی زندگی انسانی، صرفا بر پایه آنچه به طور عینی از خداوند به وحی رسیده و طرد هر آنچه دارای جنبه اعتباری است. و این، تدوین منسجم بینشی دینی بود با ریشه های عمیق در روح مسلمانان بیان این بینش را در این نظر سنتی می توان یافت که قرآن به هیچ روی تحت تاثیر شخصیت خود محمد (ص) نبوده بلکه ملکی آن را از بیرون از جانب خدا بر او نازل کرده است. این نگرش، و کل رفتار ابن حزم با عملی نیز پیوند نزدیک دارد که اوج عبادت مسلمانان به شمار می رود، و آن عمل سجود است در عین تسلیم کامل انسان در مقابل قدرت مطلقه خداوند. بنابراین شگفت آور نیست که ابن حزم، هرچند دارای پیروانی نبوده، در غرب اسلامی نفوذ قابل ملاحظه ای داشته است. فقهای ظاهریه آراء کلامی او را اختیار نکردند، و در واقع این مذهب فقهی از میان رفت؛ با ین همه مایه ای از بینش ابن حزم را در آثار بسیاری از نویسندگان بعدی این منطقه، حتی هنگامی که موضع کلی آنها با موضع او بسیار متفاوت است، می توان یافت.
ابن حزم آراء کلامی خود را در «تاریخی انتقادی از اندیشه های دینی» به نام کتاب الفصل (کتاب الفصل بین اهل الاهواء و النحل)، عرضه داشت نه در رساله ای جامع. اثر مذکور بعضا اثری در باب ملل و نحل است که دلایل تامی برای طرد آراء مبتدع که در آن توصیف شده اند به دست می دهد؛ لیکن از دیگر ادیان، به ویژه دین مسیحی نیز، به همان شیوه گفتگو می کند. این ویژگی، که موجب شده است میگل آسین پالاسیوس، اسلام شناس اسپانیایی، ابن حزم را «نخستین مورخ اندیشه های دینی» معروف کند، شاید ناشی از آن باشد که در اسپانیای اسلامی، ادیان در تماس با همدیگر بوده اند. ابن حزم در حملات خود به اشعریان و اصل اعتقادی آنان درباره صفات الهی بس تند و خشن بود؛ وی استفاده آنان را از استدلال «قیاس» در رابطه با این مطلب، عنصری ذهنی تلقی می کرد. از برخی جهات، نسبت به معتزله ملایمتر بود. در واقع، وی در موضع دشواری قرار داشت، چه می خواست هم تشبیه را منکر شود و هم تاویل تعبیر مجازی اصطلاحات قرآنی مانند «ید» (دست خدا) را. محقق امروزی ناگزیر است چنین حکم کند که وی به مقصودی که داشت نرسید. با این همه، این ضعفها به عظمت دستاورد مثبت او لطمه نمی زنند.

ظهور ابن تومرت
یگانه متکلم قابل ذکر دیگر در غرب اسلامی، ابن تومرت (حدود 473- 524هـ.)، موسس نهضت موحدون است. وی در آفریقای شمالی تولد یافت، لیکن در حدود سال های (500/ 501هـ) به قرطبه آمد، سپس پس از سفر حج به بغداد رفت. به رغم داستانهایی که از دیدارش با غزالی نقل کرده اند، عملا مسلم است که چنین ملاقاتی هرگز روی نداد؛ لیکن ابن تومرت نخست تاثیر غزالی قرار گرفته است. هنگامی که در اسپانیا اقامت داشت، احتملا ابن حزم نیز تاثیر پذیرفت. غالبا گفته شده است که ابن حزم آراء اشعری را در غرب اشاعه داد، لیکن وی اشعری پیگری نیست و ظاهرا حملات او عمدتا متوجه مشبهه بود. چنین می نماید که دریافت او از خدا به فلسفه بیشتر ربط پیدا می کند تا به وحی؛ و جالب اینکه از این جهت با ابن حزم در رد نظر اشعری درباره صفات خداوند هم عقیده است.

اعلام مهدویت و اقدام برای نهضت های دینی و سیاسی
گفته اند که بر اثر مسافرت به شرق، طرحی برای اصلاح مغرب به وی الهام گردید، به گونه ای که هنگام بازگشت در کشتی، آغاز به موعظه و تبلیغ کرد. با این همه، با بسط و گسترش مخالفت ها، لازم آمد از مرکزی به مرکزی دیگر رود. احتملا از میان اقوام بربر مصموده و دیگر قبایل، حامیانی یافت، و بر ضد مرابطون شورشی را آغاز نهاد، و در عین حال دعوی مهدویت کرد (در حدود سال 1121م. 515هـ). هرچند در سال 1123م. (517هـ) از مرابطون شکست خورد، پیش از وفات وی (احتمالا در سال 524هـ)، عده زیادی به جنبش پیوستند و جانشین او عبدالمومن، توانست در سال 1147م. (541هـ) قدرت مرابطون را در افریقای شمالی درهم شکند، و پس از مدتی اسپانیای اسلامی را به فرمان خود درآورد و حتی برخی از سرزمین های مسیح نشین را از نو، به تصرف درآورد. دعوی مهدویت را معمولا از ویژگی های تشیع دانسته اند، و بیگمان این رای از ابداعات مذهب تشیع بوده است، لیکن قبول آن و اهمیتش در نهضت موحدین از نیاز فطری اقوام بربر به پیشوایی بهره ور از موهبت وحی الهی یا لااقل فوق بشی بستگی دارد، عملیه ای به زبان بربر برای پیروانش تالیف کرد (در این کتاب ها اذان نیز به زبان بربر ترجمه شده بود)، و مرابطون را مشبهه نامید و مبارزه با آنها را جهاد شمرد. بدین سان، نهضت وی، به رغم پیروزیهای سیاسیش، پایه دینی مشخصی داشت.

رونق فلسفه در دوره الموحدون

در دوره الموحدون در اسپانیا (از 1147 تا 1225 م.541 تا 622 هـ) بود که فلسفه رونق فراوان یافت. این امر، تا حد زیادی مرهون تشویق فیلسوفان یا دست کم مدارای با آنان از جانب دولت موحدون بود، اصول اعتقادی بانی نهضت، هرچند متکلم بود نه فیلسوف، در برخی از موارد، چندان دور از فلسفه نبود. همچنین در اسپانیا، یک یا دو نماینده برجسته فلسفی وجود داشت. گفته می شد که ابن مسره، فرزند یکی از مهاجان شرق، فلسفه را به اسپانیا وارد کرده است. در اندیشه های او مایه های انباذقلسی دیده می شوند. فقها با او به مخالفت پرداختند، و برای او تدریس علنی امکان پذیر نبود و از این رو مجلس درس او در زاویه ای برپا می شد. وی در سال319 هـ. وفات یافت.

ظهور ابن باجه
پس از وی، تا حدود دویست سال، از هیچ فیلسوف مهمی یاد نشده است. ابن باجه (وفات: 533 هـ فلسفه را به صورت اعتراضی اخلاقی بر ضد بینش مادی و دنیاپرستی طبقات بالاتر زمان درآورد. کسی که بیخردانه بودند و نادرستی نگرش غالب را دیده است باید خود را، لااقل در تفکر، از آن برکنار دارد. با این دیدگاه، اثر عمده خود را تدبیر الموحد می نامد. هرچند انگیزه بنیادی تالیف این اثر، احتمالا جنبه اخلاقی داشت، نتیجه گیری ها از روی تحلیل تام و تمام ذهن و طرز تفکر انسانی انجام گرفته بود و این تحلیل برای فیلسوفان بعدی بسیار جالب و پرارزش بوده است.

ظهور ابن طفیل
ابن طفیل (حدود 1105 – 1185 م. 499- 581هـ.) هرچند، به رغم اقوال برخی از زندگینامه نویسان، احتمالا شاگرد ابن باجه نبود، بلکه از ستایش گران جوان به شمار می رفت. وی در قرون وسطه به ابوبکر، که کنیه اش بود، شهرت داشت. در وادی آتش در شمال شرقی غرناطه متولد شد، مصدر خدمات گوناگون دیوانی بود و سرانجام طبیب دربار و ابویعقوب یوسف (559- 580هـ) از امرای موحدون گردید. اثر عمده اش قصه حی بن یقظان (زنده بیدار) است، که شاید جاذبترین اثر فلسفی به عربی و به طریقی یادآور افلاطون است.

قصه حی بن یقظان
داستان حی، ماجرای نوزادی است که در صندوقچه ای بر روی آب رها شده (یا به تکوین خود بخودی پا به عرصه وجود نهاده)، و آهویی او را در جزیره ای نامسکون پرورش داده است، و با استفاده از خرد خویش، دین فلسفی تمام عیاری برای خود می سازد، که تجربه جذبه ای عرفانی زیور بخش آن است. به تصادف، جوانی به نام ابسال از یکی از جزایر مجاور به جزیره حی می آید که با دین آبا و اجدادی پرورش یافته ولی به تعبیر و تاویل استعاری و معانی سری و باطنی گرایش دارد، و اکنون می خواهد وجود خود را، در انزوا، یکسره وقف عبادت خدا کند. چون او و حی به هم می رسند، پی می برند که صورت باطنی دین آبا و اجدادی او با دین فلسفی حی در حقیقت یکی است. ابسال برای حی از جزیره خودشان حکایت می کند که در آن یکی از دوستانش به نام سلامان فرمانرواست و از معنی ظاهری پیروی می کند و از تعبیر استعاری پرهیز دارد. آنان به جزیره مسکونی می روند و حی می شود تا دین فلسفی خود را به عامه ناس تعلیم دهد، ولی در عین یاس، از این تلاش دست برمیدارد زیرا می بیند که عقول آنها از فهم این دین عاجز است. در پایان، حی و ابسال به جزیره نامسکون باز می گردند تا ایام را به عبادت بگذرانند. پیداست که این، دفاعی است از موضع فلسفه در دوران حکومت موحدون. حی نماینده فلسفه محض است و ابسال نماینده کلام فلسفی شاید کلام ابن تومرت و سلامان نماینده عامه مردم و احتمالا فقهای مالکی نیز. آنچه در این میان جالب است ترک دعوی فلسفه متقدم مانند فارابی است مبنی بر اینکه فلسفه برای اداره صحیح مملکت ضرورت دارد. در نظر ابن طفیل فلسفه از اداره زندگی مردم کشور عاجز است. فلسفه می تواند عده قلیلی افراد نخبه را به سعادت اعلی رهنمون گردد، لیکن برای نیل به این مقام باید از زندگی فعال کناره جست. به دیگر سخن، خیر اعلی برای فیلسوف، جذبه عرفانی است.

ظهور ابن رشد
مقایسه این برداشت ابن طفیل با از آن دوست کم سال ترش ابن رشد (1126- 1198م. 520- 595هـ) جالب است. ابن رشد از خاندان فقیهان برخاسته بود و به ویژه جدش از فقهای پرآوازه بوده است. خود او نیز تربیت فقهی یافت و بیشتر عمرش در شغل قاضی اشبیلیه و قرطبه سپری شد. در علوم یونانی متبحر بود و مدتی (در سال 1182م. 578هـ)، به عنوان طبیب دربار موحدون، با دوستش، ابن طفیل، همراه بود. داستان این ماجرا را که چگونه ابن طفیل، نخست بار، او را به ابویعقوب یوسف امیر موحدون، شاید در سال 548هـ (پیش از آنکه بر تخت نشیند)، معرفی نمود به تفصیل حکایت کرده اند. امیر از وی پرسید آیا فیلسوفان آسمان و زمین را حادث می دانند یا قدیم، ولی او از ترس خود را معذور داشت و گفت که فلسفه نخوانده است. آنگاه امیر رو به فیلسوف کهن سال تر کرد و با او از آراء افلاطون، ارسطو و دیگر فیلسوفان و همچنین از رد این آراء به وسیله متکلمان سخن گفت؛ در نتجیه ابن رشد جرات یافت و آزادانه با وی به صحبت پرداخت، و دوستی و حمایت امیر را تا هنگام وفاتش در سال 580هـ برای خود محفوظ داشت. ترس او کاملا بیجا هم نبود، چه امیر بعدی، زمانی که جنگ با اسپانیاییهای مسیحی به زان او جریان داشت و او به پشتیبانی فقیهان نیازمند بود، ناگزیر شد فشار خفیفی به ابن رشد وارد آورد؛ هرچند متعاقبا در مراکش برای وی مقامی در دربار خود در نظر گرفت.

نسبت دینی و فلسفه در نزد ابن رشد
در مرکز حیات و اندیشه ابن رشد، این ایمان وجود دارد که فلسفه و وحی هر دو حق اند. وی این دو را در زندگی خویش آشتی داد، چه هم قاضی بود (تا مقام قاضی القضاتی قرطبه ارتقاء یافت) و در فقه مالکی تالیفاتی داشت و هم فیلسوف وی همچنی به تلفیق عقلانی آن دو در آثار فلسفی خود توجه فراوان نمود. رساله او به نام فصل المقال از این جهت حائز اهمیت ویژه است. عنوان کامل آن فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال است که می توان آن را در انگلیسی به پیوند و هماهنگی دین و فلسفه ترجمه نمود. ابن رشد در این رساله، بحث را بر پایه این اصول قرار می دهد که فلسفه حق است و کتب آسمانی نیز حق اند، و لذ میان آنها هیچ ناسازواریی نمی تواند باشد. از این روی در بخش اعظم این رساله ابن رشد کوشش می کند تا نشان دهد که چگونه تضادهای ظاهری را باید مرتفع ساخت. فلسفه به طور کلی حق است و خدشه ناپذیر، هرچند ممکن است خطاها و دریافت های نادرستی در جزئیات وجود داشته باشد؛ و بنابراین کار آشتی میان دین و فلسفه باید به طور عمده از راه یافتن تاویل هایی هماهنگ برای کتب آسمانی آغاز درباره رابطه فلسفه و دین را در بر دارد. وی معتقد نیست که فیلسوف باید از زندگی فعال دوری کند یا از دین عامه مردم پرهیز نماید، بلکه معتقد است که فیلسوف «باید بهترین دین زمان خود را بگرزیند»؛ او یقین دارد که این «همان دینی است فیلسوف در آن پرورش یافته است»، به طور خلاصه، منظور او همانا اسلام است (هرچند بصراحت بیان نشده). از آنجا که دین برای حیات کشور دارای اهمیت است، فیلسوف باید فرمول بندیهای آن را بپذیرد و آنها را توضیح دهد. ابن رشد چنین می اندیشد که دین عقلانی محض مرتبه ای نازل تر از ادیان آسمانی دارد به شرطی که فهم این ادیان با بینش فلسفی صورت گفته باشد. این جمله نشان می دهد که وی جیگاه دین را در جامعه و دولت و همچنین حتی در پرورش اولیه فیلسوف، نیک دریافته بود. وی همچنین متوجه شد که طبق روشنفکران مذهبی فقط زمانی خواهند توانست وظایف خود را بدرستی ایفا کنند که با عامه مردم همواره در تماس باشند. او به علاوه بر این اعتقاد بوده که بخشی از این وظیفه همانا انتقاد از جامعه معاصر است، و او خود ضمن شرح جمهور افلاطون با زیرکی این کا را کرده است.

نسبت ابن رشد با ارسطو و تاثیر آن بر قرون وسطی
آنچه در بالا گفته شد از منزلت ابن رشد در رشد تفکر اسلامی در اسپانیا حکایت دارد، لیکن در آن، به اهمیت وی در تاریخ کلی فلسفه اشاره ای نشده. عظمت او در این حوزه بیش از هر چیز و بالاتر از همه بر کار او به عنوان شارح ارسطو مبتنی است. وی به اندیشه ارسطویی عمیقا علم داشت و در شرحهایی که بر بسیاری از آثار ارسطو نوشته توانسته است تاثیر برخی از تفسیرهای نوافلاطونی را که تا آن زمان در زبان عربی رایج بوده اند از بین ببرد و ارزش های عالی فلسفه نظری وی را علمای مسیحی و یهودی که در آن زمان در اسپانیا بودند بازشناختند، و شرح های او یافت و این آشنایی بذری بود که به شکوفا شدن فلسفه قرون وسطی در تومیسم پیروان لاتینی ابن رشد به صورت نظریه «حقیقت دوگانه» بود.

میزان تاثیر ابن رشد بر عالم اسلام

اثر فلسفی عمده دیگر ابن رشد تهافت التهافت است که در آن به رد اقوال غزالی درباره فلسفه در تهافت الافلاسفه پرداخت. این کتاب، اعتقاد ابن رشد را نسبت به توانایی عقل برای نیل به معرفت اسرار بانی جهان، استادانه بیان می کند. مع الوصف، این کتاب از جهاتی موفق نبوده است. ابن رشد در جهان اسلامی تاثیری که با نفوذ او در اروپا قابل قیاس باشد نداشته است. این امر، تنها ناشی از آن نبوده است که تمدن اسلامی در اسپانیا، اندک زمانی پس از وفات او، رو به اضمحلال نهاد؛ چه، لااقل تهافت او در شرق اسلامی معروف بود. احتملا دلیل مهم تر ناکامی او بود در متقاعد ساختن علمای اسپانیا و شمال آفریقا نسبت به این معنی که فلسفه نیز، به موازات کلام غیرفلسفی آنان، دارای جایگاهی است. علاوه بر این، هرچند وی این اثر را در رد غزالی نوشته بود، هیچگاه با هیچیک از اشاعره ممتاز به اسم و رسم معارضه نکرد؛ لذا بعید می نماید که استدلال های او اشاعره را متقاعد ساخته، با اینکه اشاعره در مشرق عالم اسلامی، کسانی بودند که پیش از همه هوادار فلسفه بودند.

محی الدین عربی
در اواخر قرن دوازدهم میلادی (اواخر قرن ششم هجری)، سلطه موحدون در اسپانیا رو به فتور نهاد، و پس از شکست های نخست ناواس دتولوسا در سال (صفر 609 هـ. ق.)، منازعات داخلی افراد خاندان، بدان جا منجر شد که در سال 622 هـ. اسپانیا را ترک گویند، به رغم این بحران سیاسی و پیشروی وی مسیحیان، تحقیقات علمی ادامه یافت. یکی از رجال نامور این دوره محی الدین بن عربی (560- 638هـ) است؛ هرچند به «فلسفه» او اشارات زیادی می رود، این دستگاه فکری بیشتر حکمت ذوقی است، چه ابن عربی عارفی بود با گرایش های وحدت وجودی. وی در سال (598 هـ.) به سفر حج رفت و باقی عمر را در مکه به سر برد.

ابن سبعین
عالمی که هرچند عارف نیز بود، اما برای احراز عنوان فیلسوف شایستگی بیشتری داشت، ابن سبعین است. سال تولدش می بایست پیش از 597 هـ بوده باشد، چه استاد بزرگ او در 611 هـ وفات یافت. وی بیشتر عمر را در اسپانیا و شمال آفریقا گذراند، لیکن به سال 669 هـ با زدن رگ خویش در مکه جان سپرد. کتاب اجویه مسائل صقلیه او کم و بیش مورد توجه بوده است. این سوالها را امپراطور فردریک دوم در سبته (اسپانیایی: ثئوتا یا سئوتا)، شهری در شمال غربی آفریقا، در کنار تنگه جبل الطارق) از علمای مسلمان کرده بود، لیکن در صحت و اعتبار آنها شک شده است.

شهور ابن خلدون
آخرین تلالوی شکوه و افتخار غرب اسلامی را در اثر ابن خلدون (1332-1406م. 732- 808هـ) می توان یافت. در عصر حاضر، بیشتر به خطر اثر پیشاهنگ او در جامعه شناسی، برای وی اهمیت قائل اند، لیکن او مورخ بزرگی نیز هست. در مقدمه، مقدمه بر تاریخ عمومی فصلی درباره کلام دارد. محققان اروپایی بعد از انتشار و ترجمه این اثر در قرن نوزدهم، با این فصل و همچنین با کتابی که او در منطق نوشته آشنا شده اند. بتازگی، کتابی قدیمی تر در کلام منتشر شده که تبحر او را در کلام اشعری نشان می دهد؛ این کتاب اساسا خلاصه ای است از محصل فخررازی. جا دارد د این مقام خاطرنشان سازمی که ابن خلدون همچون ابن رشد، منتها به میزانی وسیع تر، در مناسب عالی دیوانی تجربه شخصی داشت. بی گمان مسئولیت دیوانی بود که به ابن رشد در مورد نقش دین در دولت بصیرت بخشید؛ و احساس می شود که اندیشه جامعه شناسی ابن خلدن ادامه این جنبه از دستاورد ابن رشد است.

منـابـع

منتگمری وات- فلسفه کلامی اسلامی- ترجمه ابوالفضل عزتی عملی و فرهنگی- 155- 145

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها