تأثیر کانت بر تفکر دینی مغرب زمین (فلاسفه)

فارسی 5343 نمایش |

تاثیر تفکر دینی کانت

اکنون هنگام آن است که به مقصود اصلی مقاله یعنی «تاثیر کانت بر تفکر دینی مغرب زمین» بپردازیم و واکنشهای ناشی از نگرش دینی کانت را فهرست وار بررسی کنیم. چنانکه «جان. ای. اسمیت» در «دائره المعارف دین» در مقاله «فلسفه و دین» توضیحی داده است، بعد از کانت، سه نوع واکنش مستقل و متمایز در میان متفکران در عرصه «دین و فلسفه» به ظهور رسید.

واکنش های الحادی ناشی از نگرش دینی کانت

از این سه نوع واکنش، یا بهتر بگوئیم سه نوع پیامد، ما نخست به واکنشهای الحادی اشاره می کنیم. این تاثیر در میان متفکرانی به ظهور رسید که نفی مابعدالطبیعه را از کانت در «نقد عقل نظری» او پذیرفتند اما اثبات مقاصد و اغراض مابعدالطبیعه، یعنی خدا و جاودانی نفس را از او در «نقد عقل عملی» نپذیرفتند و به اصطلاح «کلوا واشربوا»ی وی را در گوش کردند، اما «ولاتسرفوا» ی او را فراموش کردند. اینان عجز عقل را، در اثبات وجود خدا، چنانکه کانت ادعا کرده بود قبول کردند اما گواهی دل را در اعتقاد به خدا کافی و وافی ندانستند. آرتور شوپنهاور (1860- 1788) از جمله فیلسوفانی است که پس از کانت در مسیر فلسفه کانتی به پیش رفت، هرچند به عقاید و باورهای دینی کانت اعتقادی نداشت و به اصطلاح «لامذهب» بود. اما جریان الحادی عمده و نیرونمندی که تا حدودی از کانت نیز تاثیر پذیرفت، «پوزیتیویسم» بود. پوزیتیویست ها ابتدا در قرن نوزدهم و سپس تحت عنوان «پوزیتیویسم منطقی» در قرن بیستم، با نفی هر گونه گزاره معتبر در مابعدالطبیعه، معرفت صحیح را در معرفت به امور تجربی، یعنی در همان حوزه ای که کانت آن را معرف پدیداری نامیده بود، منحصر دانستند و قابلیت تحقیق تجربی را یگانه معیار معنی داری گزاره ها گرفتند. در نظر اینان، گزاره های دینی، فاقد هرگونه معنایی است و احکام اخلاقی نیز برخاسته از عقل نیست تا مفید یقین باشد بلکه ناشی از عواطف و احساسات است و از لحاظ معرفتی فاقد اعتبار است.

واکنش ویتگنشتاین

واکنش دوم را عمدتا و اصولا باید متعلق به لودویگ ویتگنشتاین (1951- 1889) دانست و آن را در حقیقت می باید عکس العملی تعدیل کننده در برابر افراط پوزیتیویست ها محسوب کرد. ویتگنشتاین در استفاده از زبان در حوزه های مختلف علمی، زیبایی شناسی، دینی و دیگر حوزه ها، قائل به تفصیل شد و بر پایه نظریه «بازی های زبانی» خود، زبان دین را زبانی مشخص و ممتاز دانست و با اعتقاد به این تمایز، معیار معنی داری مورد نظر پوزیتیویستهای منطقی را که در آن به همه انواع گزاره ها، با قطع نظر از حوزه کاربرد آنها، به یک چشم نگریسته می شد، بی اعتبار و ناکافی دانست. موضعگیری ویتگنشتاین در برابر پوزیتیویستهای منطقی و ماتریالیستها، البته به صورتی نبود که انتظار معتقدان به خدا را برآورده سازد. اصرار او بر اینکه «برای فهم گفتار دین، باید ببینید این گفتار در زندگی مردم چه نقشی دارد.» از آن جهت که تضمن هیچ نوع تیقنی در باب وجود واقعی مفاهیم دینی نیست، از نظر دینداران، برآورنده مقصود نیست. تشویشی که در نوشته های خود وی درباره «خدا» وجود دارد بازتاب عدم کفایت معیاری است که وی برای قضاوت در موضوعات مابعدالطبیعه برگزیده است.

واکنش متفکران همرای با کانت

اما مهمترین تاثیر یا واکنش به متفکران و متکلمانی تعلق دارد که در اعتقاد به حقایق دینی و مفاهیم معنوی با کاانت همرای و همراه بودند و مانند او مفاهیم عقلی و فلسفی را در نیل به مقاصد دینی ناتوان می دانستند و عقل نظری را صرفا برای ورود در مباحث ریاضی و طبیعیات مناسب می شمردند.
از این پس، مخصوصا با استفاده از گزارش اسمیت در مقاله «فلسفه و دین» به بعضی از این متفکران و آراء آنها اشاره می کنیم.

آلبرت ریچل

نخست از آلبرت ریچل (1889- 1822) نام می بریم. ریچل کوشید تا از مسیحیت تفسیری اخلاقی به دست دهد و «با تاکید بر معنای ذاتا اخلاقی مفاهیم دینی، الهیات را از اتکا به مابعدالطبیعه برهاند». آنچه برای او اهمیت داشت اهمیت عملی حقایق دینی بود نه مدلول وجودی و متافیزیکی آنها. وی می خواست با تاسیس علم کلامی مبتنی بر اخلاق، الهیات را از آسیبی که از جانب کانت به مابعدالطبیعه وارد شده بود، نجات دهد.

سورن کی یر کگور

متفکر دیگر، «سورن کی یر کگور» (1855- 1813) است. وی که به حق از پیشروان اگزیستانسیالیزم به حساب آمده، نسبت به کانت شیفتگی دارد تا بدان حد که اعلام می کند «فیلسوف دلخواه من کانت است.»
وی در مقایسه با ریچل که گوهر تعالیم دینی را اخلاقی بودن آن تعالیمی می دانست، گوهر این تعالیم را غیر عقلانی بودن آنها می داند. در نظر وی، یک پیام دینی، هر چه غیر عقلانی تر باشد و به «شطح و طامات مطلق» نزدیکتر، بر معیار تشخیص حقایق دینی منطبق تر است. او حقیقت نهائی و نهانی دین را «ایمان» می داند که امری غیر قابل توصیف به زبان عقل و مفاهیم عقلانی است. موضع او درست نقطه مقابل فیلسوفانی مانند هگل است که می کوشیدند از همه حقایق و از جمله از حقایق دین، تصویری کاملا عقلانی به دست دهند. وی عقلانی بودن را با دینی بودن مغایر و متضاد می دانست و بدنی عبارت و شعار متمسک بودن که «باور می کنم، زیرا محال است.» در نظر او، عقل همان عقل نظری است که کانت صلاحیت آن را برای اظهار نظر در حوزه دین رد کرده است. گفتنی است که همین محال بودن و گزاف بودن تعالیم دینی که در نظر کی یر کگور در پذیرش آن تعالیم مدخلیت تام داشت، بعدها از سوی فیلسوف اگزیستانسیالیست معروف دیگری مانند ژان پل سارتر (1980- 1905) دستاویز محکمی برای نفی حقایق دینی و متافیزیکی شد.

تفکر کلامی- تاریخی متاثر از کانت

تلاش دیگری که تحت تاثیر کانت در تفکر دینی مغرب زمین قوت گرفته است، جانشین ساختن «تاریخ» به جای «فلسفه» در فهم و تفسیر بیانات و تعالیم دینی است. متکلمانی مانند ویلهلم هرمان (1922- 1826) و ریچارد نیبور (1962- 1894) و رودولف بولتمان (1976- 1884) و فریدریش گوگارتن (18967- 1887) و متاخرتر از آنان جان مک کوآری، همه و همه معتقدند که «نه فلسفه، بلکه تجربه تاریخی و سیر تاریخ است که هم شالوده ایمان مسیحی و هم زمینه تفسیرگر آن را می پرورد.» درک مقصودی که این متکلمان از تاریخ دارند تا حدود زیادی در گرو آشنائی عمیق با مفاهیم بنیادی مسیحیت از قبیل «فدیه پذیری الوهی» و «تجسد و تجلی خداوند در عیسای مسیح» است. نیبور در توضیح و تبیین مقصودی که از تاریخ دارد میان «تاریخ باطنی» یک امت و ملت با «تاریخ ظاهری» آن فرق می گذارد و می گوید تاریخ ظاهری آنچنانکه از چشم یک ناظر غیر مؤمن به حقایق دینی متجلی در آن تاریخ دیده می شود با تاریخ باطنی یا «تاریخ مقدس» که مشاهده حقیق دینی در تاریخ از چشم یک فرد مؤمن به آن حقایق است تفاوت عمده دارد. آنچه مهم است توجه و تکیه این متکلمان بر مظاهر ناسوتی حقایق الوهی در زمان و تاریخ است و تمسک آنان به رویدادهای تاریخی به عنوان محملی برای درک حقایق دینی به جای تمسک به استدلالات عقلی که به نوعی مابعدالطبیعه مودی می شود و در معرض آسیب انتقادات کانتی قرار می گیرد.

مارتین بوبر

صورتی دیگر از تاثیر کانت را در آراء فیلسوفان و متفکرانی مانند مارتین بوبر (1965- 1878) فیلسوف یهودی معاصر می توان دید. وی به تبع کانت میان دو نوع رابطه که یکی از آنها را مشعر بر شناخت ما از جهان اشیاء و دیگری را مشعر بر رابطه ما با عالم انسانها می دانید، تفاوت قائل می شود. وی رابطه اول را «رابطه من- آن» می نامد و رابطه نوع دوم را، که رابطه ای انسانی و به کلی از نوع دیگر است رابطه «من- تو» می داند. در این نوع رابطه، آنچه اصل است مواجهه و رودررویی بی واسطه دوطرف با یکدیگر و نفوذ در عمق احساسات صمیمانه یکدیگر و برقراری پیوندهای سرشار از عشق و محبت و تعلق خاطر به یکدیگر است. چنین رابطه ای هرگز از طریق شناخت اشیاء به توسط مفاهیم نظری و عقلانی حاصل نمی شود. به اعتقاد مارتین بوبر، عالم معارف دینی را باید برپایه رابطه «من- تو» شناخت و رابطه انسان با خداوند، رابطه ای از این نوع است و این رابطه زبانی مخصوص به خود دارد که آن را از تیررس انتقادات کانتی بر مابعدالطبیعه نظری، که مبتنی بر رابطه ای «من- آن» است، دور می سازد و محفوظ می دارد.

کارل بارت

سرانجام به آراء کارل بارت (1968- 1886) متکلم پروتستان سوئیسی اشاره می کنیم. بارت که نماینده بارز ارتودوکسهای جدید است میان حقایق الوهی و امور دیگر، دیواری ستبر و نفوذ ناپذیر برپا می کند و خداوند را موجودی «به کلی دیگر» می داند که شناخت او و شناخت آنچه وحی می کند به کلی از دسترس عقل بشری بیرون است و تنها موقوف به عنایت و هدایت خود اوست. حقایق الوهی، تنها از طریق «انکشاف و جلوه نمایی خداوند بر انسان، نه جستجوی بشر در طلب خداوند» بر ما معلوم می شود. مطابق نظر بارت، معانی خداوند تعلق دارد موضوعا از حیطه کاوشهای عقل نظری بیرون است و وحی هیچ نسبتی با عقل نظری و بشری ندارد؛ وحی آمدنی است و تا از جانب خداوند، حقایق بر کسی افاضه نشود، سعی و تلاش فکری او با عقل انسانی و زمینی به جائی نخواهد رسید. چنانکه ملاحظه می شود وجه مشترک میان این متفکران و متکلمان این است که جملگی تحت تاثیر کانت عقل را از قدم نهادن در عرصه مابعدالطبیعه و الهیات به معنی اخص ناتوان می دانند و ساحت حقایق دینی را از ساحت آنچه را تصرف و تدبیر عقل نظری است به کلی جدا می انگارند. در نظر اینان، شور و جذبه و ایمن قلبی و رفتار اخلاقی برخاسته از دل و جان و قداست و تعالی وحی الهی، به اندازه ای شدت و حدت دارد که جائی برای نفوذ عقل با ابزارها مفهمی و استدلالی باقی نمی گذارد. حضور طیف گسترده ای از این متکلمان و متفکران در قرنهای نوزدهم و بیستم، یعنی درست در دوران بعد از کانت، (1804- 1724) گواه تاثیر پذیری اینان از کانت است.

تاثر تمایز فنومن و نومن بر تفکر دینی

وجه دیگری از تاثیر کانت را بر تفکر دینی می توان در بعضی از مباحث معرفتی دین مشاهده کرد، که در آن تفکیک و تمایزی که کانت میان پدیدار (فنومن) و شئ فی نفسه (نومن) قائل می شود بر تمایز میان «دین» و «فهم ما از دین» تسری و تطبیق داده می شود. چنانکه گفتیم کانت معتقد است که ما به حاق واقع و نفس الامر اشیاء دسترسی نداریم و آنچه ما آن را اشیاء می نامیم محصول مشترک ساخت را ذهن ما و اثر ذوات نفس الامری بر ذهن ماست، این محصول مشترک، که به هیچ وجه شباهتی با نفس الامر (که اصولا نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم چیست) ندارد، همان پدیدار است. در تمایز «دین» و «فهم ما از دین»، دین به نفس الامر اشیاء یا نومن تشبیه شده که ما به هیچ روی بدان دسترسی نداریم و آنچه ما آن را «دین» می نامیم همان «فهم ما از دین» است که تابع مقتضیات ذهنی ماست و نباید میان «دین» و «فهم ما از دین» خلط کنیم. معتقدان به این تمایز، «دین » را امری الهی و مقدس و ثابت می دانند و «فهم ما از دین» را امری بشری و نامقدس و متغیر می پندارند.

نظریه قبض و بسط شریعت و کانت

نظریه ای که در سالهای اخیر در جامعه ما تحت عنوان «قبض و بسط شریعت» مطرح شده، از این حیث تحت تاثیر تفکر کانتی است، با این تفاوت که کانت درک پایداری افراد بشر را از ذوات نفس الامری، درکی یکسان و مشابه هم می داند و حال آنکه در نظریه قبض و بسط، این درک پدیداری و بشری از دین از آن جهت که تابع معلومات و جهان بینی افراد محسوب شده، در همه افراد بشر یکسان و مشابه نیست و از عصری به عصر دیگر و نسلی به نسل دیگر و بلکه از فردی به فرد دیگر فرق می کند و حال آنکه در نظریه معرفتی کانت، درک پدیداری، چون تابع ساختار ذهنی انسان است و انسانها از حیث این ساختار شبیه یکدیگرند، درکی است ثابت و چنان نیست که هر فرد آدمی از نفس الامر، درکی مخصوص به خود داشته باشد و یا این ادراک پدیداری برحسب زمان و به تبع تحول علوم و فلسفه تغییر پیدا کند. این تفاوت، سبب می شود که خصلت نسبی بودن درک پدیداری ما از دین در نظریه قبض و بسط، بسی بارزتر و پررنگ تر از نسبیت موجود در نظریه معرفت کانت باشد. نکته دیگری که در مقایسه این دو شیوه تفکر می باید بدان اشاره کرد، تفاوت میان «دین» است با «نفس الامر اشیاء» یا «نومن». در فلسفه کانت، «نومن» امری است ذاتا غیر ذهنی و غیر معرفتی که از تصویر آن در ذهن به «پدیدار» تعبیر می شود و گفته می شود که درک ما از طبیعت، درکی پدیداری است. تشبیه دین به طبیعت و فهم ما از دین به علومی مانند فیزیک و شیمی، یک قیاس مع الفارق است، زیرا «دین» که در قالب آیات و نصوص کتاب مقدس و روایات قطعی الصدور و از پیشوایان دینی تعریف می شود خود از سنخ «معرفت» است و از این حیث به کلی بر خلاف «طبیعت» است. این طبیعت است که «صامت» است، زیرا طبیعت به معنای عالم قانونمند مادی بیرون از ذهن ما، از سنخ معرفت نیست، اما شریعت را نمی توان با قیاس به طبیعت، «صامت» دانست، زیرا شریعت، خود اصولا مجموعه ای از گزاره های معرفتی است که از زبان نبی شنیده می شود و خود مانند طبیعت امری «ناپدیدار» نیست تا در مقابل علم پدیداری قرار گیرد.

مخالفان کانت

هرچند، چنانکه دیدیم، تاثیر کنت در تفکر دینی معاصر غرب، تاثیری گسترده و نیرومند است نباید نداشت که در غرب امروز، تلاش و کوشش برای تاسیس نظامهای فلسفی و عقلانی موافق با دین و منطبق با اغراض و مقاصد دینی به پایان رسیده است. برای آنکه به همین جنبه از حیات فکری و دینی غرب نیز اشاره ای کرده باشیم به جاست از متفکران و متکلمانی همچون اتین ژیلسون (1978- 1884) و پل تیلیخ و آلفرد نورث وایتهد (1947- 1861) نیز نامی برده شود.
ژیلسون از متکلمان مسیحی معاصر است که وفاداری او به سنت فلسفی و کلامی سن توماس اکوئینی معروف و مشهور است. او در تقویت و گسترش الهیات برخاسته از نظام فلسفی «نوتوماسی» (Neo- Thomism) در دوران ما سهم به سزائی دارد. وی به تاثیر منفی و مهم کانت و نیز اگوست کنت بر تفکر دینی معاصر توجه کافی دارد و می گوید: «وضعیت امروزی مساله وجود خدا کلا تحت سیطره تفکر ایمانوئل کانت و اگوست کنت است.»
نیز می گوید: «انتخاب ما امروزه بین کانت یا دکارت نیست، بلکه میان کانت یا توماس اکوئینی است... مانعی که راه بازگشت ما را به توماس اکوئینی سخت می سازد، کانت است.»
ژیلسون، ناکامی کانت و کنت و متکلمان تابع آنها را در ایجاد وفاق میان عقل و این ناشی از ضعف مبانی فلسفی آنها و مرعوبیت آنان در مقابل علم می داند و معتقد است راه نجات از بن بست امروزی در الهیات، متمایز ساختن جایگاه و پایگاه عقلانی مسائل و مباحث دینی از جایگاه مسائل و مباحث علمی است. چنانکه می گوید: «تبیین علمی مطلوب از جهان، تبیین عقلی جامعی است از این که جهان واقعا چیست. اما این که «چرا» طبیعت وجود دارد، مساله ای علمی نیست، زیرا پاسخ آن قابلیت تحقیق تجربی را ندارد. بر عکس، مفهوم خدا در تاریخ همواره برای ما به صورت پاسخی به مساله ای وجودی، یعنی «چرائی» وجود خاصی نمایان شده است.»
وی معتقد است: «... علتی که مطلق و مستغنی و عالم است، «آن» نیست بلکه «او» است. خلاصه مطلب، علت اولای موجودات، فرد واحدی است که هم علت طبیعت و هم علت تاریخ است. او خدائی فلسفی است که در عین حال می تواند دینی نیز باشد.»
جدا از کوششهایی که در قلمرو مذهب کاتولیک در مسیحیت توسط متفکرانی امثال ژیلسون در تاسیس یک نظام فلسفی برای تبیین حقایق دینی صورت گرفته، متفکرانی مانند پل تیلیخ و وایتهد نیز چنانکه گفتیم، در این راه گامهای موثری برداشته اند و کوشیده اند با ابداع یک مابعدالطبیعه نوین، عقل و علم و دین را در یک نظام واحد، با یکدیگر آشتی دهند.

خلاصه و نتیجه

نکته مهم و قابل توجهی که در تاثیر کانت در تفکر دینی وجود دارد تکیه و تاکید فوق آلعاده بر جنبه های درونی و شهودی و گواهی وجدانی و شور و شوق قلبی و شخصی و انگیزه ای درونی و اخلاقی است. اهمیتی که این امور نزد معتقدان به مذهب دارد بر کسی پوشیده نیست و همین اهمیت سبب می شود تا انتقادات و اعتراضات کانت و پیروان او بر عقل و مفاهیم عقلی و استدلالی، زمینه پیدا کند و مقبول واقع شود.چنانکه گویی میدان دادن به عقل نظری، به معنی نفی و عدم این جنبه ها است و این امری است که بر دینداران بسی گران می نماید.
استناد به آراء کانت در مقولات دینی، چنانکه در آغاز مقاله بدان اشاره کردیم، در ایران امروز به نحو آشکار و پنهانی در مقالات و کتب دیده می شود. خوار شمردن عقل و فلسفه در عرصه دین و دیانت، جنبه عرفانی و اخلاقی و آخرتی محض بخشیدن به دین و خوار انگاشتن جنبه های دنیوی و اجتماعی و فقاهتی دین از نشانه های بارز این گرایش است که گهگاه به نوعی و از جهتی رجوع به تفکر اشعری را در زمانه ما، تداعی می کند. در مواجهه با چنین جریانی، یک راه حل قطعا التفات و عنایت به فلسفه اسلامی است.
می دانیم که کانت به قول خود، نخستین بار با هشدارهای دیوید هیوم از خواب جزمی بیدار شد. این نکته مسلم است که کانت چون مابعدالطبیعه زمانه خود را از پاسخ به شبهات فلسفی هیوم عاجز دید طرح نویی درافکند که که نتیجه آن این شد که عقل نظری تنها به شناخت پدیدارها، یعنی به آنچه به عالم طبیعت و عرضه امور زمانی و مکانی تعلق دارد، اختصاص دارد و از شناخت حقایق مابعدالطبیعه ناتوان است. فلسفه اسلامی باید با این شبهات صریحا مواجه شود و پاسخ های کانت و راه حل پیشنهادی او را دقیقا بیازماید و معلوم سازد آیا چنانکه بعضی از معاصران، این پاسخها و راه حلها را قطعی و پذیرفتنی دانسته اند، دیگر نمی توان بر وفق مبانی فلسفه اسلامی راه حل دیگری برای شبهات فلسفی هیوم عرضه کرد یا این که اتخاذ راهی، جدا از آنچه کانت پیمود نیز ممکن و میسر است.
در پایان این مقاله لازم است اشاره کنیم که غرض ما نقد و بررسی آراء کانت در قلمرو عقل نظری و عقل عملی و فلسفه اخلاق و فلسفه دین نبوده است و در پی آن نبوده ایم تا از مباحثی از قبیل «ین طبیعی» و «دئیسم» و «ته ئیسم» و نیز «سکولاریسم» و ارتباط آنها با بینش دینی کانت و نیز از سرنوشت ایده آلیسم آلمان در دهه های بعد از کانت و تفسیری که مخصوصا هگل از خداوند در این مسیر به دست داد، سخن بگوییم.

نتایچ و پیامد افکار کانت به روایت ت. ک. سه اونگ

با این حال مناسب می دانیم سخنان «ت.ک. سه اونگ» (T.K. Seung) را در پایان مقال «ایمانوئل کانت» در دائره المعارف دین میرچا الیاده، پایان بخش مقاله خویش قرار دهیم، آنجا که می گوید:
شاید بتوان گفت شدیدترین انتقادی که به کانت وارد کردند مربوط به تفکیکی بود که وی میان پدیدار و نومن قائل شد. زمانی که وی در حال نتیجه گیری از دومین کتاب نقادی خود، که «نقد عقل عملی» است می بود، از این بابت چندان دچار تشویش نبود و لذ با اطمینان خاطر به آسمان پرستاره بالای سر و قانون اخلاقی درونی به عنوان دو مر مایه اعجاب و تحسین اشاره کرد و اولی را نشانه عالم پدیدار و دومی را نشانه عالم نومن دانست. این سخن مهر خاتمتی بود که وی آگاهانه، نه فقط بر پایان کتاب نقد دوم خویش، بلکه بر کل فلسفه نقادی خویش می زد، چرا که معقتد بود با این دو کتاب نقادی از عهده کار سترگ ارزیابی نقادانه دو عالم پدیدار و نومن، به خوبی برآمده است.
اما دیگری نگذشت که مساله ارتباط میان این دو عالم و گذار از یکی به دیگری کانت را دل مشغول کرد. هرچند ادراکات خلاقی به عالم نومن تعلق دارد، تحقق و وقوع واقعی این ادراکات در عالم پدیدار صورت می گیرد. کانت نمی توانست به سهولت ربط میان عالم مدرکات نظری و عالم عقل عملی را تبیین کند، زیرا فرض بر این بود که از ین دو عالم یکی محکوم ضرورت و دیگری قلمرو اختیار است.
راه حل کانت برای حل این دشواری و رهایی از این معضل ربط و گذار از عالم نومن به پدیدار بود که سومین کتاب نقد خود یعنی «نقد قوه حکم» (Critique Judgement) را تالیف کرد و «حکم رویت» (Reflective Judgement) را به عنوان قوه ای که واسطه میان این دو عالم است، در میان آورد. اما این نظریه میانجی به هیچ وجه قانع کننده نبود و راه حلی که غالب وارثان فکری او برای آن معضل انتخاب کردند این بود که دو عالم پدیدار و نومن را در هم ادغام کردند و به یک عالم معتقد شدند. این همان ایده آلیسم آلمانی پس از کانت بود که رشد کرد و راه را بر مبادی کانتی خلود نفس و اعتقاد به عالم دیگر سد کرد، زیرا دیگر صحبت از دو عالم معنی نداشت و هرچه بود یک عالم بیشتر نبود.
با ادغام دو عالمی که کانت بدانها معتقد بود در یک عالم، آن گیتی گرائی یعنی سکولاریزاسیونی که از رنسانس آغاز شده و رشد یافته بود، به اوج خود رسید. کانت در رشد و توسعه این گیتی گرائی (Secularization) سهم عمده ای داشت. تفکیک و تمایزی که وی میان دو عالم پدیدار و نومن ایجاد کرد، صورت جرح و تعدیل یافته همان تمایز میان دو عالم طبیعت و ماوراء طبیعت قرون وسطا بود، هرچند که بر خلاف این تفکیک قرون وسطی، دو عالم کانتی، با دو عالم دنیا و آخرت انطباق کامل نداشت. کانت عالم متعالی (Transcendent) نو را، به اعتبار نقش عملی آن، تنزیل داد و آن را در زندگی اخلاقی به صورت جلولی (Immanent) درآورد و به این ترتیب راه را برای تنزل حقایق متعالی به سطح حلولی، به روی دیگران گشود و نتیجه آن شد که متکفرانی که پس از او آمدند در راه او قدم نهادند این مسیر را تا پایان پیمودند و «خداشناسی» (theism) کانت را به «همه خدائی» (ran theism) بدل کردند و از خدای متعالی کانت، نیرویی حال در تاریخ ساختند.
با این همه خدائی آن تشویش و اضطرابی که در مفهوم خودآیینی بشر (Human autonomy) در فلسفه کانت وجود داشت نیز از میان رفت. کانت، اگرچه در عالم اخلاق برای انسان به خودآیینی و استقلال قائل شده بود اما بالنسبه به سعادت (Happiness) به دگر آیینی و تبعیت از غیر و عدم استقلال قائل بود. وی این استقلال و وابستگی به غیر را در مفهومی که از خیر اعلی و مبنای وجود خداوند بدست داد، به صورتی بارز در هم آمیخت و خلط کرد. اما پیروان بعد او این خلط و آمیختگی را نپذیرفتند، چرا که به خود آیینی کامل عقل بشری معقتد بدند. این عقل بشری کاملا مستقل و خودآئین، چنان شد که دیگر از خدای حال در جهان قابل تشخیص و تفکیک نبود این «دوگانه یگانه» همان شد که هگل نام «روح مطلق» (Absolute Spirit) بر آن نهاده بود. کاری که کانت کرد این بود که دین و اخلاق را در عمل یکی کرد و کاری که هگل کرد این بود که به خدا و بشر، اتحاد وجودی بخشید.

منـابـع

غلامعلی حداد عادل- قبسات- سال اول- شماره دوم- زمستان 1375- صفحه 105-98

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد