ایمان مسیحی (ماهیت خدا)

فارسی 4450 نمایش |

یکى از اعتقادات اساسى که یهودیت، مسیحیت و اسلام در آن اشتراک دارند، اعتقاد به خداى یکتاست. مسیحیان به خدایى که ابراهیم و موسى معرفى کرده و یهود و مسلمانان وجود او را پذیرفته اند، عقیده دارند. به عبارت دیگر، مسیحیان خود را یکى از سه گروه منسوب به ابراهیم خلیل که به خداى واحد ایمان دارند، به شمار مى آورند.

تعریف خدا در آثار نویسندگان مسیحی
از آن جا که خداوند داراى وجودى نامحدود است ارائه ى تعریفى جامع و مانع در مورد او کارى ناممکن است. درباره ى خدا دو مطلب مشخص شده است: یکى آن که «خدا وجود است» و مى توان تفاوت او را با سایر وجودها بیان کرد و دیگر آن که صفات الهى را که براى انسان مکشوف شده است مى توان شرح داد. یوحنای دمشقی که از بزرگان علمای مسیحیت است، در پاسخ به این سوال که «خدا کیست؟» می گوید: «او کسی است که قابل درک نیست». او می گوید این واضح است که خدا موجود است؛ اما جوهر و سرشت این خدا چیست، این را نمی توان درک کرد و فهمید. اما برخی از امور روشن است خدا جسم نیست، اما جسم نداشتن خدا، جوهر او را نشان نمی دهد و هر چیزی که درباره خدا می گوییم به همین صورت است؛ چون همه صفاتی که ما به خدا اسناد می دهیم، نمی گویند خدا چیست، بلکه می گویند خدا چه چیزی نیست، و در مقام سخن از جوهر شیء باید از آنچه شیء هست سخن گفت نه آنچه شیء نیست. به همین سبب باید در پاسخ به این سوال که «خدا کیست؟ خدا چیست؟» بگوییم سخن درباره جوهر او محال است. خدا یکی از موجودات نیست؛ نه به این معنا که موجود نیست بلکه به این معنا که او فوق همه موجودات است، و حتی فوق خود وجود است و از آنجا که معارف ما در سطح موجودات است و خدا فوق موجودات است، پس خدا فوق معارف ماست. پس بهتر است درباره خدا به عدم درک اعتراف کنیم و بگوییم تنها چیزی که از او می توانیم درک کنیم، این است که او «حد ندارد و درک نمی شود». اضافه بر این آنچه درباره خدا بگوییم، درباره ذات او نگفته ایم بلکه پیرامون ذات او نگفته ایم بلکه در پیرامون ذات او سخن گفته ایم. این سخن یوحنا همان است که قبلا گفته شد؛ یعنی کنه ذات خدا را نمی توان شناخت، و شاید بهترین سخن و تعریف از ذات خدا همین باشد که یوحنا گفته است: «ذات خدا حد ندارد و درک نمی شود». اما به تعبیر او می توان در پیرامون این ذات، به گونه ای سخن گفت که خدای ابراهیم از خدای دیگر اندیشه ها مشخص و متمایز گردد. نکته دیگری که باید درباره تعریف خدا تذکر داد، این است که چون ذات و طبیعت خدا «هستی» است، پس غیر از هستی ماهیت دیگری ندارد. تعریف نشان دهنده ماهیت شیء است و به گفته ارسطو، سوال از ماهیت شیء را باید از سوال از هستی آن جدا کرد. با این حال خود ارسطو می گوید که در اینجا یک استثنا وجود دارد و آنجایی است که هستی، ذات یک شیء باشد. بر این اساس توماس آکویناس، خدا را به «صرف الوجود» تعریف می کند که برگرفته از کتاب مقدس است. وقتی موسی (ع) از خدا می پرسد که او کیست، پاسخ می شنود که «هستم آنکه هستم» (خروج، 3: 13 – 14). نویسنده ای مسیحی درباره تعریف خدا چنین می گوید: با توجه به اینکه خدا نامحدود می باشد، غیر ممکن است که بتوانیم در مورد او تعریفی ارائه بدهیم که کاملا جامع و مانع باشد. مع هذا می توانیم در محدوده معرفتی که از او و درباره او داریم، تعریفی ارائه نماییم به طور قطع می توانیم صفات الاهی را که به انسان مکشوف شده است شرح دهیم. همچنین می توانیم بگوییم که خدا وجود است و سپس تفاوت او را با سایر وجودها بیان نماییم. این نویسنده برخی از تعاریف خدا را در محدوده الاهیات مسیحی ذکر می کند:
بازول می گوید: «بهترین خلاصه ای که در مورد تعریف خدا طبق کتاب مقدس وجود دارد، در اعتقادنامه وست مینستر یافت می شود که می گوید: خدا روحی است که در وجود و حکمت و قدرت و قدوسیت و عدالت و نیکویی و حقیقت خود نامحدود و ابدی و لایتغیر می باشد، او در تمام دنیا حضور دارد و در عین حال از تمام موجودات برتر است».
هوکسما می گوید: «خدا وجودی است ساده بسیط و مطلق و کاملا روحانی که در کمالات خود نامحدود می باشد و در تمام دنیا حضور دارد، ولی در عین حال از تمام موجودات برتر می باشد.»
برکوف خدا را این طور تعریف می کند: «خدا وجود واحدی است که در دانش و حکمت و نیکویی و محبت و فیض و رحمت و عدالت و قدوسیت خود مطلق و لایتغیر و نامحدود می باشد».
استرانگ، تعریف مختصر و جامع زیر را پیشنهاد می کند: «خدا روح نامحدود و کامل است و تمام موجودات در او دارای وجود، حفاظت و هدف می باشند».

ماهیت خدا در آیین مسیحیت
در مسیحیت، خدا واحد و بسیط و منحصر به فرد و بى نظیر و نامحدود و کامل است و تصور دو وجود نامحدود یا بیشتر خلاف عقل و منطق است. لکن وحدانیت الهى با تثلیث وى تضادى ندارد؛ زیرا وحدانیت مانند یک عدد واحد بسیط نیست، در وحدانیت خدا در عین حال که معتقد به یکى بودن او هستیم، وجود اقانیم ثلاثه در خداى واحد را قبول داریم. اعتقاد ما این است که در ذات الهى در عین وحدت تثلیث هم وجود دارد. گروه هاى بدعت کار زیادى از مسیحیت اصیل جدا شده اند، زیرا تعلیم در مورد تثلیث اقدس و وحدانیت خدا را درک نکرده اند.

سرشت خدا
نویسندگان مسیحى براى تعالیم خود درباره سرشت خدا به طور طبیعى به کتاب مقدس مراجعه مى کردند. اما استفاده آنان از این کتاب بیشتر تحت تأثیر اندیشه هاى فلسفى روزگارشان بود. عبرانیان خدایى را که مى پرستیدند، مانند ما داراى بدن و ذهن تصویر مى کردند، هرچند او را از نظر شکوه و جلال، قدرت، حکمت و مراقبت دائمى از مخلوقات، برتر از انسان مى دانستند. چنین مفهومى، که از اولین کتاب هاى عهد قدیم به دست مى آید، با وجود تغییراتى که بعدها از حیث تأکید در آن به وجود آمده، حجیت و اعتبار خود را حفظ کرده است.

تعالیم فیلون اسکندرانى و تأثیر آن بر عالمان الهیات مسیحى
اما این دیدگاه مبتنى بر کتاب مقدس، به صورتى اساسى در تعالیم فیلون اسکندرانى اصلاح گردید. فیلون، که یهودى اى پاى بند بود، در واقع بر صفات اخلاقى خدا، مانند حلم، حکمت و مراقبت محبت آمیز او تأکید مى کرد. اما او خدا را اصل نخستین فوق طبیعى جهان نیز، که شکل جسمانى و عواطف انسانى ندارد، و در واقع موجودى که هیچ صفت مشهودى ندارد، معرفى مى کند: موجودى بسیط محض و تغییر ناپذیر که انسان را به کنه ذاتش راهى نیست، و تنها مى توان او را، به تعبیر سفر خروج، 3:14 به «هست آن که هست» توصیف کرد. دیدگاه نویسندگان مسیحى بسیار مشابه با این نظر بود، و این تا اندازه اى به این دلیل که آنان نیز تحت تأثیر همان قدرت فلسفى بودند و تا اندازه اى به دلیل پیروى مستقیم از خود فیلون بود. آنان تثلیث را، که بعد به آن خواهیم پرداخت، به این آموزه افزودند. در این جا نیز اندیشه آنان تحت تأثیر فیلون، به ویژه در مفهوم لوگوس الهى او بود اما این کم تر به شیوه اقتباس حقیقى بود. عالمان الهیات مسیحى یک آموزه تثلیثى ایجاد کردند که هیچ پیشینه واضحى در میان آثار نویسندگان یهودى نداشت، و به صورتى در آمد که با نظام هاى الهیاتى تثلیثى که در میان نو افلاطونیان حوالى همان زمان پدیدار گشت، بسیار متفاوت بود. این نظام ها به سه سطح یا سه مرحله یا سه رتبه از الوهیت معترف بودند، نه سه شخص برابر که در خدایى واحد متحد گشته اند. نسخه یونانى، که مورد استفاده فیلون بود، عبارت مهم سفر خروج را به «من هستم آن که هست» ترجمه مى کرد. این نسخه عبارت وصفى «n¦Ho o» را به کار مى برد که زمان حاضر را مى رساند. متن عبرى در این باره حکمى قطعى ارائه نمى دهد، اما این تعبیر بسیار زودتر از عصر فیلون، محتملا به منظور تأکید بر اندیشه وجود تغییرناپذیر خدا، انتخاب شده بود. چرا باید این عبارت بسیار انتزاعى براى توصیف خدایى به کار رود که پر از نیرو و کمال است؟ پاسخ این سؤال بر نظریه مثل افلاطونى مبتنى است. این نظریه در آغاز تلاشى بود براى بررسى اوصاف کلى؛ انسان ها در ارتباط با معیارى که مطابق آن هستند، سالم خوانده مى شوند و این معیار را مى توان «سلامتى» نامید. این امر ضرورتا توجه به ارزش نیست، چون همین را مى توان در ارتباط با بلندى یا لاغرى گفت. اما افلاطون مثل را معیار کمال انگاشت و این دیدگاه با مثل صفات نیکو یا مفاهیم ریاضى یا انواع حیوانى نسبتا جور مى آید، اما مناسب عیوبى مانند بیمارى نیست. این دو جنبه نظریه با هم در تضاد بودند و خود افلاطون این مشکل را مى پذیرفت، اما با این حال فکر مى کرد که این مشکل با در نظر گرفتن مثال هایى متناظر با صفات بسیار کلى قابل حل است. جانشینان او محتاط تر بودند. آنان به مثل به عنوان معیارهاى آرمانى تمسک مى جستند، اما مواردى را که ظرافت کم ترى داشتند، حذف کردند. از سوى دیگر، آنان باز هم تعلیم مى دادند که مثل مى توانند در نظامى مرتب شوند که بر کلیت آن افزوده مى شود، و در یک اصل یگانه، که وجود و خیر محض است، به اوج مى رسد.

برداشت افلاطونیان از طبقات یا انواع طبیعى
بنابراین، مى توان گفت که برداشت افلاطونیان از طبقات یا انواع طبیعى مانند برداشت مسیحیان از رونوشت هاى فراوان یک شاهکار بى نظیر است. نسخه اصلى در رأس طبقه، و به یک معنا در خارج از آن، قرار دارد. چون خودش یک رونوشت نیست. علاوه بر این، اختلافاتى که در چندین رونوشت وجود دارد در اثر ناتوانى آنان در برابرى با اصل است؛ تشخص آنها از نقصشان برمى خیزد. ما خودمان ممکن است به لحاظ منطقى این را ممکن بدانیم که یک رونوشت واقعا برتر از اصل باشد؛ اما نظریه افلاطونى اجازه نمى دهد که این رونوشت ها برتر از مثال هاى خود باشند.بنابراین، توصیف چیزى به «یک فلان و فلان» به این معنا است که آن یک مثال خاص را تقلید مى کند یا در آن سهیم است. اما باز گفتن این که «الف یک فلان و فلان است» ظاهرا مستلزم این است که «الف هست» یا به تعبیر کنونى ما «الف وجود دارد». این به چه معنا است؟ اندیشمندان در سنت افلاطونى از فعل «بودن» درست همان معنایى را مى فهمند که ما معمولا از فعل «زیستن» مى فهمیم. این کلمه معانى کاملا جدا و قابل تمیز ندارد، بلکه یک معنا دارد که مطابق موضوعى که با آن به کار مى رود متنوع مى شود. کاربرد «بودن» براى یک انسان به تنوع و پیچیدگى زندگى انسانى اشاره دارد. وقتى وجود براى یک کرم به کار مى رود، وضعیت تیره کرم را نشان مى دهد. بنابراین «وجود خدا» تمامیت بیان ناشدنى کمال خدا را نشان مى دهد.اما همه اینها نمى توانند بیان کنند که چرا فیلون «هست آن که هست» را به عنوان یک اسم خاص خدا، و نه صرفا یک اسم مجاز، به کار برده است. مى توان به این صورت تفصیل داد: اگر «الف فلان و فلان است» به معناى این است که «الف شبیه مثال فلان و فلان است»؛ این مثال کمال محدودى را ارائه مى کند که الف تا جایى که به عنوان یک «فلان و فلان» باقى است نمى تواند فراتر از آن برود. اما اگر ما خدا را نه به عنوان این که «فلان و فلان» است، بلکه به عنوان «وجود» محض و بسیط معرفى کنیم، هر اندیشه محدودیت را کنار گذاشته ایم. خدا به صورت خیر محض دیده مى شود که، مانند مثال خیر افلاطون، منشأیى است که همه انواع گوناگون وجود از آن گرفته مى شود. و این پارادوکس که ما به این منبع خلاق نامحدود با عبارت انتزاعى «وجود محض» اشاره مى کنیم با محدودیت دانش انسانى توجیه مى شود. ما تنها مى توانیم بفهمیم که خدا هست، یا وجود دارد؛ ما نمى توانیم بفهمیم که او چیست. اما این متافیزیک ریشه دار را شارحان منطق جدید، که عمدتا در جهان انگلیسى زبان فعالیت مى کنند، به چالش طلبیده اند، هرچند این تحول جدید از اندیشه هاى انقلابى گوتلب فرگه در ینا، الهام گرفت.

مقایسه دو مقاله
برای درک این تفاوت فاحش در نگرش، مقایسه مقاله درباره «وجود» در کتاب یواخیم ریتر با مقاله درباره «وجود» در دائره المعارف فلسفه پل ادواردز، آموزنده است. مقاله نخست به دقت اختلافی را که در این موضوع سنتی وجود دارد تنظیم می کند و از منطق نمادین جدید ذکری به میان نمی آورد، اما متفکران جدیدی را نام می برد که کلمه «وجود» را کلمه ای می دانند که به صورتی خاص برای شرایط زندگی انسان به کار می رود. دومی ابداع کاملا تازه ای می کند که بر نظریه جدید منطقی مبتنی است، هرچند نویسنده ریشه آن را به جای فرگه به منطق دان انگلیسی، جان ون (1834 ـ 1923)، برمى گرداند.

محدودیت هاى تعلیم سنتى
محدودیت هاى تعلیم سنتى را مى توان این گونه خلاصه کرد: 1) تعلیم سنتى به فعل «بودن» یک نقش روشن فلسفى مى دهد، در حالى که منطق جدید کاربردهاى متنوعى را کشف مى کند که زبان روزمره از تشخیص آنها عاجز است 2) تعلیم سنتى بین وجود و ارزش رابطه اى ضرورى فرض مى کند و 3) در نتیجه به این دیدگاه متعهد مى شود که ضدارزش یا شر را باید به عنوان یک امر عدمى تبیین کرد.

بررسی اعتراض نخست
در زمانى بسیار دور ارسطو گفت که ما باید «فلان و فلان بودن» را از صرف «بودن» تفکیک کنیم; در غیر این صورت ما مى توانیم چنین استدلال کنیم که «غیر موجود قابل تصور است، پس غیر موجود موجود است». نظریه منطقى جدید برخورد جدیدى را با هر دو نوع از جمله پیشنهاد مى کند. البته نظریه کلاسیک بین ذات و اعراض مفارق فرق مى گذارد و این ما را قادر مى سازد که جملات شکل «الف ب است» را به ضرورى و امکانى طبقه بندى کنیم. منطق جدید این نکته را توسعه داده است؛ اما این منطق بین چندین کارکردى که این جملات مى توانند داشته باشند نیز فرق مى گذارد. جملات ساده توصیفى مانند «سقراط حکیم است» را باید با آن جملاتى فرق گذاشت که فرد را به یک طبقه نسبت مى دهند، مانند «سقراط یک مرد است» و باز این جملات را باید از آنهایى متمایز کرد که ارتباطات بین طبقات را نشان مى دهند، مانند «همه انسان ها فانى اند» یا «برخى از یونانیان شهرنشین اند». نظام هاى نمادى متنوعى براى نشان دادن این فرق ها به کار برده مى شود. براى هدف ما، گزاره هاى وجودى منطق جدید بسیار مهم است، چون ارتباط نزدیکى با موضوع فصل اخیر ما، یعنى «ادله وجود خدا»، دارد. وجود خدا یقینا قابل بحث است. ملحد معتقد است که خدا وجود ندارد، چنان که حورى دریایى وجود ندارد. پس باید این جمله را که «حورى دریایى وجود ندارد» بررسى نمود. تصور این آسان است که «حورى دریایى» باید نام چیزى باشد. از افلاطون به بعد عموما چنین پنداشته مى شد که همه اسم ها نام هستند دلالت بر موجودى مى کنند. اما بر اساس این فرض ما یک پارادوکس داریم. ظاهرا ما به صورت ضمنى این را مى گوییم که چیزى هست که این نام «حورى دریایى» را دارد؛ اما این را نیز تاکید مى کنیم که چنین چیزى وجود ندارد. منطق جدید این را مطرح مى کند که جملات از این نوع را باید دوباره تفسیر کرد، به گونه اى که کلمه اى که ظاهرا نام موضوعى است اکنون توان توصیفى دارد. جمله صادق «خوک ها وجود دارند» باید به این معنا فهمیده شود که عبارت «خوکى وجود دارد» قابل تطبیق بر یک مصداق یا بیشتر است؛ و همین گونه است جمله «حوریان دریایى موجودند»، هرچند کاذب است. و جمله صادق «حوریان دریایى وجود ندارند» مانع مى شود که جمله «یک حورى دریایى وجود دارد» بر چیزى منطبق شود. همین ملاحظات شامل طبقاتى مى شود که تعداد محدودى از مصادیق ممکن را دارند یا تنها یک مصداق دارند، مانند «پادشاه فرانسه»، مقامى که اکنون کسى آن را دارا نیست. بر اساس این دیدگاه، جمله «الف موجود است» هیچ نوع فعل یا حالتى را بر الف حمل نمى کند. معناى این جمله این است که مسندالیهى براى اسناد «هست (یک) الف» مى توان یافت. به تعبیر دیگر، ما مى گوییم طبقه «الفها» تهى نیست: «تاکید بر وجود صرفا به معناى انکار تهى بودن است». اگر دیدگاه سنتى را در نظر بگیریم، قضیه اى مانند «حوریان دریایى موجودند»، چنین به نظر مى رسد که گویا فعل، معنایش را از مسندالیه مى گیرد. به نظر مى رسد که ما مى گوییم حوریان دریایى به روشى که مناسب با حوریان دریایى است وجود دارند یا زیست مى کنند، درست همان طور که عقاب ها، عقاب گونه پرواز مى کنند. نمادگرایى جدید این را روشن خواهد کرد که «حورى دریایى» منطقا اسنادى تلقى مى شود، درحالى که نمادى را که با «وجود دارند» متناظر است، اکنون مى توان تعبیرى کاملا بى رنگ و داراى کاربردهاى متعدد دید. اما اگر این درست باشد، آیا نمادى که با «وجود دارد» متناظر است، این ادعا را مطرح مى کند که واقعا چیزى در جهان واقع وجود دارد؟ یقینا آن را مى توان براى انجام این امر به کار برد. فیلسوفان معتقد بوده اند که کاربرد مناسب عبارت همین است و نیز همین تنها راه مناسب طرح چنین مدعیاتى را ارائه مى کند. اما این باید روشن باشد که هیچ نظام منطقى نمى تواند کاربرد این عبارت را نسبت به اشیاى موجود در طبیعت محدود کند. بدین سان، منطقى که ون و فرگه مطرح کردند، براى امور انتزاعى از قبیل اعداد و ارقام به کار مى رود: «تنها پنج شىء قابل اتکاى جامد وجود دارد». «هیچ عدد اولى بین 31 و 37 وجود ندارد». چنین جملاتى امکان هایى را تعریف مى کنند، اما چیزى درباره اعداد اشیاى واقعى که بتوان با آنها مواجه شد، به ما نمى گوید. حکایت ها موارد بسیار متفاوتى هستند، اما در این جا هم این منطق به خوبى به کار مى آید، به شرط این که این حکایت ها به اندازه اى جاافتاده باشند که بتوانند زمینه مورد وفاقى براى تخاطب فراهم کنند؛ به شرط این که چنان جاافتاده باشند که ما بتوانیم بگوییم دو قنطورس و دو قنطورس دیگر مى شود چهار.

دیدگاه پروفسور گیک
پروفسور گیک در مقاله اى معروف مى گوید که با پذیرش منطق جدید لازم نیست از کاربرد قدیمى کلمه «بودن» دست بکشیم. او در این نظریه به فرگه رجوع کرد که ما باید بین واقعیت (Wirklichkeit) و وجودى که با عبارت «یک... وجود دارد» (es_gibt_ein...) که اکنون مورد توجه قرار گرفت، فرق قائل شویم. گیک مى گوید: «یک تبیین شرطى از واقعیت داشتن این است که الف واقعیت دارد اگر و تنها اگر الف یا اثر بگذارد یا دستخوش تغییر گردد و یا هر دو». ما در واقع مى توانیم بگوییم «یوسف نیست» (پیدایش، 42: 36) به این معنا است که «یوسف دیگر در قید حیات نیست»؛ اما در این گفته ما این را فرض مى گیریم که یوسف یک شخصیت واقعى بود که فعالیت هایش کمابیش نقل شده و کسى بود که مرگ گریبانش را گرفت. البته کسى که به سرگذشت هاى کتاب مقدس مؤمن نیست نیز مى تواند درست همین عبارت ها را به کار برد؛ اما براى انجام چنین کارى او خودش را با شیوه سخن گفتن مؤمن هماهنگ مى کند.

بررسی این دیدگاه
درباره این دیدگاه باید زیاد سخن گفت؛ چون اولا این مطلوب مورخ اندیشه ها است. این امر مى تواند به او کمک کند تا بین متفکرى که دقیقا در درون چارچوب هاى تعهدات خاص خویش بحث مى کند و کسى که خطاهاى نابجا مرتکب مى شود تمیز دهد. اما قدرى هوشیارى لازم است. بنابراین، اگر ما مى خواهیم واقعیت داشتن را بر حسب فعل و انفعال بیان کنیم، باید از خلط شدن با فعالیت اجتناب کنیم، نکته اى که در آن وجودگرایان مى توانند به خوبى ما را گمراه کنند. پلنگ ها فعال اند و خرس هاى تنبل غیر فعال؛ اما هر دو مانند هم واقعیت دارند. همین امر را مى توان در مورد اشیایى که نسبت به تغییر بسیار مقاوم اند، مانند قطعه الماس کوه نور، گفت. فعل و انفعال مى توانند به ما کمک کنند تا واقعیت داشتن را تشخیص دهیم؛ اما آنها میزان سنجش آن نیستند. علاوه بر این، ما باید عناصر ضرورى قرارداد زبانى را در نظر بگیریم. به نظر مجاز مى رسد که بگوییم «پرومته آتش را از آسمان آورد و زئوس او را مجازات کرد»؛ ما آشکارا مى توانیم فعل وانفعال هاى شخصیتى را توصیف کنیم که واقعى نیست؛ چون بر حسب قرارداد ما مجبور نیستیم که همیشه تصریح کنیم که «بر طبق اساطیر معروف یونان». از سوى دیگر، این عجیب خواهد بود که با عبارت «پرومته واقعا وجود دارد» در این کاربرد به این صورت برخورد کنیم که صرفا بخشى از اسطوره را بیان مى کند، چون کاربرد طبیعى این عبارت انکار توسل به افسانه است. به طورکلى نمى توان کارکرد جملات را تنها از طریق شکل آنها کشف کرد؛ لازم است که محتوا و اغراض استعمال کنندگان آنها بررسى شوند.
(ادامه دارد...).

منـابـع

عبدالرحیم سلیمانی اردستانی- درآمدی بر الاهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت- قم- موسسه فرهنگی طه- بهار 1382، ص 39-62

هنری تیسن- الاهیات مسیحی- ترجمه ط. میکائیلیان- تهران- انتشارات حیات ابدی.

اتین ژیلسون- مبانی فلسفه مسیحیت- ترجمه محمد محمدرضایی و سید محمود موسوی- قم- انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم- ج اول- زمستان 1375

سید محمد ادیب آل على- مسیحیت- ناشر انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم

کریستوفر استید- فلسفه در مسیحیت باستان- مترجم عبدالرحیم سلیمانی اردستانی- ناشر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب- تاریخ نشر 1380

پژوهشکده تحقیقات اسلامی سپاه- آشنایی با ادیان الهی

توماس میشل- کلام مسیحى- ترجمه حسین توفیقى- مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد