چالش شاعران عارف و حکیم درباره‌ی جاودانگی عذاب

فارسی 3105 نمایش |

عذاب جاودان و عدل الهی

این مسأله که عذاب سرمدی با عدل خداوند همخوانی ندارد به صحنه ی شعر حکیمان و ادیبان نیز راه یافته است از جمله حکیم ناصرخسرو قبادیانی انگشت سؤال بالا کرده که چگونه در حکم و قضای عادل مطلق رواست انسانی مثلا سی سال معصیت کند و در برابر آن کیفری جاودان بیند؟ مگر او نفرموده است: «و جزاؤا سیئة سیئة مثلها؛ کیفر هر بدی و معصیت به اندازه و مانند همان بدی و معصیت است.» (شوری/ 40) و مگر نفرموده است: «و الذین کسبوا السیئات جزاء سیئة بمثلها؛ آنان که دست به معصیت و پلیدی ها و ناشایستی ها دراز می کنند کیفری مانند آن خواهند دید.» (یونس/ 27) بنابراین، جاهلان و نادانان در آن پایه نیستند که بتوانند در برابر خداوند دانای مطلق عرض اندام کرده، بزرگی کنند و تکبر ورزند تا مستوجب عذاب جاودان باشند:
چون کند سی ساله عاصی را عذاب جاودان؟ *** این چنین حکم و قضای حاکم دادار نیست
گر همی گوید که یک بد را بدی یکی دهم *** باز چون گوید که هرگز بدکنش رستار نیست
راه بنمایم تو را گر کبر بندازی ز دل *** جاهلان را پیش دانا جای استکبار نیست
ادیب پیشاوری در مقام پاسخ گفته است: معیار عذاب جاودان معصیت سی ساله و کمتر و زیادتر نیست، بلکه وابسته به نیت کافر است که او همواره در مقام انکار حق برآمده و از تکرار بر اساس اتحاد عاصی و عصیان که پاره ای از حکیمان معتقدند گناه ذاتی او بلکه عین ذات او گشته است. بنابراین، گناهان تفاوت دارد؛ برخی از آنها پاداش غیر ابدی و پاره ای کیفر ابدی می طلبد؛ مثلا اگر صد سال باده گساری بر اساس معصیت (نه به قصد اهانت به قرآن) شود، در حق او امید عفو می رود، اما اگر به منظور استخفاف و سبک شماری قرآن و دستورهای آن باشد و یک جرعه می نوشیده شود، امید بخشش نیست. ادیب سپس می افزاید: این که ناصر خسرو گفت جاهلان را پیش دانا جای استکبار نیست، اگر حقیقت امر این گونه است، پس چرا ابلیس لعین در جایگاه استکبار و انکار فرمان خدا برآمد؟
مدت سی سال یا کم زین و یا افزون ازین *** مر عذاب هرگزی را علت و معیار نیست
این عذاب سرمدی را بسته نیات دان *** نیت کافر همیشه جز که در انکار نیست
از تکرر می شود هر عادت بد یا که خوب *** عین ذات شخص و همچون نقش بر دیوار نیست
چون که عاصی عین عصیان گشت، پس عاصی ز خویش *** چون رهاند خویش را کین ممتنع را چار نیست
خوانده ای در مبحث کون و فساد ای خواجه تو *** که هوای کوره آهنگران جز نار نیست
صیقل زنگ معاصی گرستغفار است هست *** عاصی ای کاندر دل او جای استغفار نیست
بد کنی ها گونه گون است ای برادر در جهان *** بد کنش مردم به یک اندازه و مقدار نیست
هست در یکجا بدی را هم بدی پاداشنی *** جای دیگر بد کننده تا ابد رستار نیست
گر خوری صد ساله با ده بر سبیل معصیت *** دان که از عفو خدا محروم آن می خوار نیست
در خور یک جرعه می به استخفاف قران *** این گنه را مغفرت از ایزد غفار نیست
این که ناصر گفت اندر شعر با صد طنطنه *** جاهلان را پیش دانا جای استکبار نیست
پس چرا ابلیس جاهل را به پیش کردگار *** جز که استکبار نی و جز که استنکار نیست؟
این جهان را راه کرد و مرتو را راهی خدای *** مرد راهی زین جهان جز زاد ره بردار نیست

فطرت انسان

لیکن ممکن است گفته شود از این دیدگاه اولا، در اسلام کسی را به محض نیت سوء تا وقتی به منصه ظهور نرسد مؤاخذه نکرده و به عذاب جاودان گرفتار نمی سازند.
ثانیا، مخالف با قرآن است: «وجزاء سیئة سیئة مثلها» (شوری/ 40)
ثالثا، اتحاد عاصی و عصیان، ذاتی شدن معصیت، بلکه عین عصیان گردیدن عاصی در این دیدگاه خطاست؛ زیرا امام صادق (ع) کفر و عصیان را بعد از مرحله ی خلقت بر پایه ی فطرت دانست؛ یعنی عارضی به حساب آورد و فرمود: خداوند مردم را بر فطرت و سرشت خودشان (فطرة الله) آفرید نه ایمانی می شناختند و نه کفری. سپس پیامبران را فرستاد تا بندگان را به ایمان دعوت فرمایند. آن گاه برخی هدایت یافتند و پاره ای هدایت نیافته و بر کفر باقی ماندند. بنابراین، کفر و الحاد از ذاتیات و فطریات به شمار نمی رود، بلکه عارضی بوده و امر عارضی دوام ندارد. از این رو پس از سپری شدن مدت کیفر مناسب، کدورات گوهر پاک فطرت گرفته، غش آن جدا، غبارها زدوده، دسیسه ها برطرف و طلای ناب وجود او در بوته می ماند.
گفت ما اول فرشته بوده ایم *** راه طاعت را به جان پیموده ایم
ما هم از سمتاناین می بوده ایم *** عاشقان درگه وی بوده ایم
ناف ما بر مهر او ببریده اند *** عشق او در جان ما کاریده اند
روز نیکو دیده ایم از روزگار *** آب رحمت خورده ایم از جویبار
ای بسا کز وی نوازش دیده ایم *** در گلستان رضا گردیده ایم
بر سر ما دست رحمت می نهاد *** چشم های لطف بر ما می گشاد
گر عتابی کرد دریای کرم *** بسته کی کردند درهای کرم
اصل نقدش لطف و داد و بخشش است *** قهر بر وی چون غباری از غش است
از برای لطف عالم را بساخت *** ذره ها را آفتاب او نواخت
فرقت از قهرش اگر آبستن است *** از برای قدر او دانستن است
می دهد جان را فراقش گوشمال *** تا بداند قدر ایام وصال

عذاب دوزخی از نظر فلاسفه

گفتنی است، صدرالمتألهین در کتاب های اسفار و شواهد الربوبیه، و در تفسیرهای خود از سوره های قرآنی این دیدگاه را پذیرفته و قائل به انقطاع عذاب از اهل آتش شده و سرمدیت آن را نپذیرفته است، لیکن عقیده و رأی نهایی خود را در کتاب عرشیه که تلخیص آرای او از مبدأ و معاد است چنین ابراز داشته است: در دار جحیم، عذاب دایم است و آلام آن قطع ناشدنی است، و آنگاه که پوست بدن دوزخیان سوخته شد پوست جدید می روید تا عذاب را بهتر درک کنند: «و أما أنا، و الذى لاح لى بما أنا مشتغل به من الریاضات العلمیة والعملیة أن دار الجحیم لیست بدار نعیم وإنما هى موضع الألم والمحن و فیها العذاب الدائم، لکن آلامها متفننة متجددة علی الاستمرار بلا انقطاع والجلود فیها متبدلة.»
به هر روی، محتمل است سرانجام حق تعالی طبق اصل رحمت، فضل، عدل، کرم و بزرگواری با بندگان و آفریده هایش رفتار کند. تا این جا عصاره نقل آرای متضارب بود در سه جریان خلود دوزخ و دوزخی و تعذیب آنان، لیکن آنچه به اجمال می توان گفت این است که، بسیاری از شبهات قائلان به انقطاع عذاب یا از سنخ قیاس شعری است که مبادی عاطفی در آن راه یافته، یا تمثیل منطقی است که محصول سنجش آخرت به دنیاست با این که مقیس، یعنی آخرت با مقیس علیه، یعنی دنیا تفاوت جوهری دارد، و یا انسان مدارانه تحلیل کردن و خدای سبحان را با انسان عادل رؤوف تنظیر کردن و دیگربار تمثیل منطقی را قیاس برهانی پنداشتن است، یا قاضیانه قانون اعتباری را محور قرار دادن مایه چنین اندیشه و پایه چنان انگیزه ای شده که این شبهه نیز از سنخ تمثیل منطقی است که انتقام الهی را مثیل انتقام قاضی محکمه عدل و داد می پندارد و کیفر دائم را وفاق گناه محدود نمی داند و برای بار سوم تمثیل منطقی به جای قیاس برهانی غاصبانه نشسته است.

مطالبی در جریان خلود

مطلب مهمی که در جریان خلود مطرح است این است که:
1- آیا خلود ممکن است یا محال؟
2- امکان بر اساس تجرد روح همراه با ضرورت بالغیر خواهد بود، نه امکان خاص، گرچه نسبت به مراحل مادون با امکان همراه است.
3- اگر خلود محال باشد تمام آیاتی که ظاهر در دوام عذاب و عدم انقطاع آن است به استناد دلیل لبی حمل بر مکث طویل می شود و همچنین روایاتی که دلیل بر عدم انقطاع عذاب است.
4- اگر خلود ممکن باشد آنگاه بحث تفسیری درباره ی کیفیت استظهار از نصوص قرآنی و همچنین روایی مطرح می شود. در صورت ظهور معتبر آنها در خلود و جاودانه بودن عذاب بر ظاهر حمل می شود و هیچ تأویلی برخلاف ظاهر ضرورت ندارد.
5- در صورت امکان تعذیب جاودانه و ظهور دلیل معتبر نقلی در آن، مطلب دیگری که قابل طرح است این است که گزارش های الهی از اوضاع کلان معاد صبغه ی اخبار دارد و تحقق آنها ضروری است، لیکن نسبت به اشخاص و اشیای جزئی از سنخ انشاء و وعید است، نه از صنف اخبار و چون خلف وعید نه محال است و نه قبیح بنابراین، ممکن است عفو الهی بر انتقام او غالب آید و عذاب منقطع گردد. پس جزم به جاودانه بودن تعذیب نسبت به اشخاص جزئی دشوار است چون با احتمال عفو و شفاعت خدا قطع به عدم انقطاع عذاب ممکن نیست.
6- جریان انقطاع عذاب که در هر مقطع رخ دهد با تحول همراه است چنان که خود تعذیب و تألیم نیز با تحول و دگرگونی همراه است بنابراین، باید ترسیمی از نفس مجرد و نحوه ی تجرد آن داشته باشیم که امکان تحول را تحمل کند. البته جریان دوزخ و احکام مهالک و ساقط آن از لحاظ درجه وجودی نازل تر از جریان بهشت و مدارج و معارج و مصاعد آن است.
7- امر قلبی گاهی مقدمه انجام گناه است؛ مانند نیت حرام که در اینجا سعه رحمت الهی باعث شد صرف اهتمام به ارتکاب معصیت قبل از ابتلا به آن مورد کیفر قرار نگیرد و صرف قصد گناه، معصیت نباشد و گاهی مقدمه عمل حرام است بلکه خود از سنخ عقیده است، نه نیت؛ مانند اعتقاد الحادی، عقیده منافقانه، اعتقاد به تثیلث و ایمان به تقریب بتان و اعتقاد به شفاعت آنها و نظایر آن که صرف این گونه عقاید نه تنها معصیت است، بلکه از بزرگترین گناهان محسوب می گردد و در مطاوی بسیاری از نقدهای متوجه به جاودانه بودن عذاب بین دو امر قلبی مزبور تفکیک نشد و حکم نیت بر گناه که امر قلبی است و مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد بر عقیده ی الحادی و اعتقاد نفاقی و مانند آن که از بزرگترین معاصی است. ترتب شد و بازگشت چنین حکم غیر صائبی قیاس عقیده ی الحادی بر نیت معصیت است، که این تمثیل منطقی مانند دیگر تمثیل های یاد شده فاقد هرگونه معیار استدلال است.
8- آنچه در برخی از روایات به عنوان علت خلود و جاودانه بودن عذاب ذکر شد که نیت کافر و ملحد بر این بوده که اگر عمر طولانی داشته باشند دست از گناه بر ندارند به این معنا نیست که صرف نیت گناه باعث تعذیب دائم می شود، هرچند معصیت در خارج واقع نشود تا مورد نقد قرار گیرد که صرف نیت گناه، معصیت نیست بلکه اولا نیت گناه ممکن است از لحاظ بحث های فقهی عصیان محسوب نشود، بلکه از جهت بحث کلامی ممکن است سبب تعقیب قرار گیرد؛ زیرا کاشف از جرأت و جسارت و گستاخی است و چنین روحیه ای از طغیان درون حکایت می کند... و ثانیا منشأ نیت بر گناه مستمر همان عقیده کفر و نفاق و عصیانه طاغیانه است و آنچه سبب تعذیب و نیز باعث دوام عذاب می شود همانا عقیده ی سوء و اعتقاد باطل است، گرچه همان اعتقاد باطل به تنهائی برای کیفر مداوم کافی است؛ زیرا خود، از بزرگترین گناهان است اولا، و مستمر و ثابت است ثانیا.
چنان که عقیده ی صائب و اعتقاد صحیح از بزرگترین اطاعت هاست و ضمنا سبب پیدایش انگیزه عمل صالح و نیت کار خیر می شود و تمام حیثیت جاودانگی ثواب و عقاب به عقیده صحیح و سقیم برمی گردد، هرچند عمل صالح و طالح به دنبال عقیده صحیح و سقیم پدید می آیند. پس محور اصلی تعذیب مستمر همانا عقیده راسخ کفر و الحاد و زندقه است؛ چنان که مدار اصلی انعام مستمر همانا عقیده راسخ ایمان و اسلام و مانند آن است؛ زیرا هر کدام از ایمان و کفر در حد خود اطاعت و عصیان است و با رسوخ ایمان و کفر، طوع و طغیان راسخ می شود و هر یک از آنها اثر مستمر خود را به دنبال دارد؛ چنان که ابلیس بر اثر رسوخ کفر، به رسوخ طغیان مبتلا بوده است و برای چنین طاغی تعذیب دائم محذوری ندارد.

منـابـع

عبدالله جوادی آملی- تفسیر موضوعی- جلد 5 صفحه 522

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

بـرای اطلاعـات بیشتـر بخوانیـد