قواعد «امر بسیط»

فارسی 3417 نمایش |

 

1- بسائط المحسوسات لاتعرف اصلا

محسوسات را نمی توان به «حد» یا «رسم» تعریف نمود. زیرا تعریف همیشه در مورد مفاهیم نوعیه صادق است و هویات وجودیه به هیچ وجه قابل تعریف نیستند.

براهین قاعده
محسوس از آن جهت که محسوس است، چیزی جز وجود آن نزد جوهر حواس نیست. پس محسوس در زمره هویات وجودیه است نه از اقسام مفاهیم نوعیه. بنابراین یکی از دلایل مهم بر اثبات این قاعده این است که محسوس، از آن جهت که محسوس است، یک هویت وجودی است نه یک ماهیت نوعی. و چون هویات وجودیه را نمی توان به حد و رسم تعریف کرد، پس محسوسات را نیز نمی توان به حد و رسم تعریف کرد. برهان دیگر بر اثبات این قاعده این است که تعریف همیشه باید به یک سلسله معلوماتی منتهی گردد که آن معلومات خود به تعریف نیازمند نباشد؛ زیرا در غیر این صورت الی غیرالنهایه تسلسل پیش می رود و این امر عقلا باطل است. در مورد محسوسات گفته می شود معلوماتی که روشن تر و ظاهرتر از محسوسات باشد نیست تا تعریف محسوسات به آنها منتهی گردد؛ زیرا کلیه دانشهای بشر از مرحله محسوسات سرچشمه می گیرد. بنابراین محسوسات را نمی توان به معلوماتی پیش از آنها تعریف کرد.

محسوسات سرچشمه دانش ها
اما اینکه کلیه دانش های بشر از محسوسات سرچشمه می گیرد، به این علت است که لوح ضمیر انسان، در آغاز کار از هرگونه دانشی خالی است و صفحه ادراک بشر به هیچ گونه نقشی منقش نیست. ولی از آغاز زندگی به وسیله حواس و درک جزئیات تدریجا به یک سلسله امور مشترک پی می برد و از این طریق مفاهیم کلیه در ذهن وی پیدا می شود و از پیدایش مفاهیم کلیه، معانی تمام مشترک و تمام مختص، که عبارت اخرای جنس و فصل اند، حاصل می شود. به این ترتیب کلیه علوم نظری از محسوسات انتزاع می شوند. ولی خود محسوسات از دانش دیگری انتزاع نمی شوند و با چیز دیگری نمی توان آنها را تعریف نمود. بنابراین شخصی که دارای حس شنوایی نیست؛ زیرا صوت و سایر محسوسات بسیط دارای اجزاء نیستند تا آن اجزاء در تعریف به کار روند. همچنین شخصی که نابیناست، همواره از درک حقیقت روشنایی محروم است و هیچ گونه تعریفی قادر نیست که حقیقت روشنایی را آنچنان که هست، در ذهن وی ایجاد نماید. لذا گفته اند: «من فقد حسا فقد علما» کسی که از برخی حواس محروم است، از برخی علوم نیز محروم خواهد بود. چون سرچشمه علوم، حواس بشر است و فقدان حس، فقدان علم را ایجاب می نماید. این مطلب در مورد سایر حواس از قبیل ذائقه، شامه و لامسه نیز صادق است.

با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود که اگر شخصی فاقد یکی از حواس باشد، نمی توان برای وی محسوس به آن حس را تعریف نمود. چنان که اگر شخصی واجد حواس باشد، نیز نمی توان برای وی محسوسات را تعریف کرد. زیرا خود او محسوس را بالعیان در می یابد و به هویت وجودی آن نائل می شود.
 

2- کل بسیط لاقابل له فهو لا یعدم

هر موجودی که بسیط باشد و قابل نداشته باشد، هرگز معدوم نمی شود. با قید «قابل نداشتن» بسائط خارجیه، مانند اعراض و همچنین صور نوعیه و جسمیه، از این حکم کلی خارج می شوند. زیرا اعراض، قائم به موضوع خود هستند و بدون قابل در خارج نمی توانند وجود داشته باشند. صور جسمیه و نوعیه نیز گرچه قائم به موضوع  نیستند، ولی بدون قابل و محل نمی توانند در خارج موجود شوند. با توجه به آنچه گذشت، معلوم می شود موجوداتی که تحت عنوان این حکم کلی باقی می مانند و هرگز معدوم نمی شوند، عبارتند از: 1- نفس 2- عقل 3- هیولی.

این موجودات در خارج بسیط اند و قابل مادی ندارند؛ زیرا عقل و نفس به علت مجرد بودن بالاتر از افق ماده اند و چیزی که از حیطه ماده خارج است، نمی تواند قابل مادی داشته باشد. هیولی نیز چون خود قابل محض است و حیثیت ذاتش جز قبول چیز دیگری نیست، نمی تواند قابل دیگری داشته باشد. زیرا اگر هیولی که ذاتش عین پذیرش است، دارای قابل دیگری باشد، تسلسل تا بی نهایت پیش می رود و این امر از نظر عقل محال است. حکما برای اثبات این قاعده در مورد نفس ناطقه برهان اقامه کرده اند. چنان که شیخ مقتول شهاب الدین سهروردی در کتاب حکمة الاشراق آورده است: «ان النفس الناطقة لاتنعدم اذ لیس فیها قوة ان تنعدم و فعل ان یبقی، لانها موجودة بالفعل و هی وحدانیة؛ نفس ناطقه به دلیل نداشتن قوای که معدوم شده و فعلی که از آن به جای مانده از بین نمی رود چرا که نفس موجودی بالفعل بوده و فعلیت آن به نحو وحدانی است». شیخ مقتول نیز برهان حکما را برای اثبات این قاعده فقط در مورد نفس ناطقه نقل و تقریر کرده و نسبت به دو مورد دیگر یعنی عقل و هیولی سخنی به میان نیاورده است. ولی شارح کتاب حکمة الاشراق، علامه قطب الدین شیرازی، می گوید:

برهان قاعده
برهان حکما برای اثبات این قاعده اختصاص به نفس ناطقه ندارد و شامل دو مورد دیگر، یعنی عقل و هیولی، نیز می شود. در عین حال برهان قاعده را، مطابق مشهور، در مورد نفس ناطقه تقریر می نماید. او می گوید: هر موجودی که بتواند به علتی از علل باطل شود، پیش از آنکه باطل گردد، دارای دو حیثیت فعلیت بقاء و قوه بطلان است. و هر چیزی که دارای این دو حیثیت باشد، دارای قوه بقا نیز می باشد. زیرا بقاء آن ضروری و واجب نیست.

بنابراین هرگاه نفس ناطقه پس از موجود شدن معدوم گردد، قهرا دارای حالات سه گانه مزبور خواهد بود. و چون تالی باطل است، مقدم نیز باطل خواهد بود. یعنی نفس نمی تواند دارای حالات سه گانه مزبور بوده باشد. زیرا وحدانی الذات و بسیط است. و موجودی که چنین باشد، در حد ذات بالفعل است. و موجود واحدی که در حد ذات بالفعل باشد، نمی تواند بالفعل باقی باشد و در عین حال دارای حیثیت دو قوه ثبات و فنا نیز بوده باشد. به عبارت دیگر چون نفس ناطقه مجرد است، و قابل مادی ندارد، قوه بطلان برای آن متصور نیست. زیرا قوه بطلان یا در ذات نفس ناطقه است یا در قابل مادی و محل آن. قوه بطلان در ذات نفس ناطقه نیست؛ زیرا مجرد و بسیط و بالفعل است. شق دوم، که قوه بطلان در محل نفس ناطقه باشد، نیز در غایت وضوح است؛ زیرا نفس ناطقه قابل مادی و محل ندارد. این بود تقریر برهان جهت اثبات قاعده مطابق قول مشهور.
 

3- کل بسیط فی العقل، بسیط فی الخارج دون العکس

هر موجودی که در جهان عقل و اندیشه بسیط باشد، باید در جهان خارج نیز بسیط باشد؛ ولی در عکس آن، کلیت صدق نمی کند. زیرا ممکن است موجودی در جهان خارج بسیط باشد، ولی در جهان عقل و اندیشه بسیط نباشد. مانند مقولات عرضیه که هر کدام از آنها در عالم عقل، دارای جنس و فصل می باشند، چنان که در تعریف رنگ سفید گفته اند «لون مفرق للبصر» و در تعریف رنگ سیاه گفته اند «لون قابض للبصر» ولی اعراض در خارج بسیط اند و ماده و صورت حقیقی ندارند. توجه به این نکته لازم است که جنس و فصل در باب مقولات عرضیه حقیقی نیستند؛ بلکه صرفا در عالم اعتبار وجود دارند. زیرا اعراض در خارج بسیط اند و دارای ماده و صورت حقیقی نیستند. و هر موجودی که در خارج ماده و صورت حقیقی ندارد، جنس و فصل حقیقی نیز نخواهد داشت. چون تفاوت میان ماده و صورت با جنس و فصل فقط به اعتبار لابشرط بودن و بشرط لا بودن است. یعنی اگر لابشرط از حمل اعتبار شوند، جنس و فصل حقیقی خواهند بود و اگر بشرط لااخذ شوند ماده و صورت خواهند بود. بنابراین چون اعراض، ماده و صورت خارجی ندارند، جنس و فصل حقیقی نیز نخواهند داشت. پس آنچه در باب اعراض به عنوان جنس و فصل گفته می شود یا صرفا جنبه اعتباری دارد، یا اگر بشرط لا اخذ شود، ماده و صورت ذهنی خواهند بود.

با توجه به آنچه گذشت، معلوم شد که ممکن است برخی موجودات در خارج بسیط باشند، ولی در ذهن بسیط  نباشند، به همین مناسبت این گونه موجودات را بسائط خارجیه می نامند. اما دلیل «کل بسیط فی العقل بسیط فی الخارج» این است که اگر فرض کنیم موجودی در عقل بسیط باشد، ولی در خارج، از ماده و صورت ترکیب شده باشد؛ لازم می آید که موجود مفروض در عقل نیز از جنس و فصل ترکیب یافته باشد. زیرا تفاوتی بین جنس و فصل و ماده و صورت نیست مگر به اعتبار لابشرط و بشرط لا. و در این هنگام موجودی که در خارج مرکب فرض شود، در عقل نیز مرکب خواهد بود و این خلاف فرض است. صدرالمتالهین در اسفار این قاعده را مطرح کرده است و از آن نتیجه می گیرد که واجب الوجود در خارج بسیط است؛ چون ذات واجب الوجود دارای ماهیت نیست. و چیزی که ماهیت ندارد اجزاء عقلی ندارد. و چیزی که اجزاء عقلی ندارد، بسیط است. پس ذات و اجب الوجود در خارج بسیط است. زیرا هر موجودی که در  عقل بسیط باشد، در خارج نیز بسیط خواهد بود.
 

4- البسیط لایمکن ان یکون فاعلا و قابلا

موجود بسیط هرگز نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل. شیخ الرئیس ابوعلی سینا برای اثبات برخی مسائل به این قاعده استدلال کرده و آن را معتبر دانسته است. از جمله مواردی که به این قاعده استدلال نموده، این مسئله است که هرگاه یکی از عناصر، مبدا حرکت قرار گیرد، مانند سنگ که بر زمین فرود آید یا آتش که بر فراز رود، چنین پنداشته می شود که این موجود خود به خود و بنفسه متحرک است. ولی این پندار باطل است؛ زیرا شیء واحد هرگز نمی تواند هم فاعل باشد هم قابل. یعنی موجود واحد نمی تواند هم اعطای حرکت کند و هم پذیرای حرکت باشد. امام فخر رازی این قاعده را به همین صورت که عنوان این مبحث است، مطرح کرده و امتناع آن را میان حکما مشهور دانسته و در مقام استدلال برای اثبات این قاعده دو برهان اقامه کرده است: برهان نخست اینکه، حیثیت قبول و حیثیت فعل دو اثر مستقل از یکدیگرند؛ در حالی که از موجود واحد بسیط، جز یک اثر صادر نمی گردد. برهان دوم آنکه، نسبت قابل به مقبول همیشه بالامکان است، در حالی که نسبت فاعل به فعل همواره بالوجوب است. بنابراین اگر شیء واحد نسبت به چیزی هم فاعل باشد و هم قابل، لازم می آید که نسبت آن شیء به آن چیز هم بالامکان باشد و هم بالوجوب. مخفی نماند که امام فخر رازی به هر دو برهان پاسخ می دهد و آنها را نمی پذیرد. ولی چون نقل آن پاسخ ها در اینجا به طول می انجامد، از آوردن آنها صرف نظر می شود. قاضی عضدالدین ایجی نیز این قاعده را، به همانگونه که امام فخر رازی مطرح کرده است، مطرح کرده است.

در کیفیت طرح این قاعده و اثبات آن میان امام فخر رازی در کتاب مباحث المشرقیه و قاضی عضدالدین ایجی در کتاب مواقف هیچ گونه تفاوت و اختلافی دیده نمی شود. از جمله متفکرین بزرگ اسلامی که این قاعده را مطرح کرده و از آن بحث کرده است، دبیران کاتبی قزوینی است. وی از شاگردان برجسته خواجه نصیرالدین طوسی است؛ ولی از لحاظ فکر و اسلوب و اندیشه، بیش تر تحت تاثیر امام فخر رازی قرار گرفته است و برخی اوقات از سبک وی پیروی می کند. این مطلب در ایرادهایی که بر فلاسفه وارد ساخته یا شبهه هایی که در مورد واجب الوجود مطرح کرده، بیش تر نمایان می شود.

برهان علامه حلی بر قاعده
دیگر از متفکرین بزرگ که این قاعده را تایید نموده، علامه حلی است که در شرح کتاب حکمة عین القواعد دبیران کاتبی که آن را ایضاح المقاصد نامیده است، می گوید: حکمای سابق را عقیده بر این بود که موجود بسیط نمی تواند هم فاعل باشد و هم قابل؛ زیرا فاعل از آن جهت که فاعل است با قابل از آن جهت که قابل است، مغایرت دارد. چون فاعل به اعتبار فاعل بودن همواره مفید است در حالی که قابل به اعتبار قابل بودن مستفید است. به این ترتیب اگر اعتبار مفید بودن و اعتبار مستفید بودن هر دو داخل در ذات شیء بسیط باشد، ترکیب آن لازم می آید. و  اگر یکی از دو اعتبار داخل و دیگری خارج باشد، باز هم ترکیب لازم می آید و ترکیب با بساطت منافات دارد. امام اگر فرض کنیم که اعتبار مفید بودن و اعتبار مستفید بودن هر دو خارج از ذات شیء بسیط باشد، در این صورت شیء بسیط مصدر آن دو اعتبار خواهد بود و مصدریت آن نسبت به یکی از دو اعتبار، با مصدریت آن نسبت به اعتبار دیگر مغایرت دارد. در اینجا به طور مجدد این سوال تکرار می شود که آیا مصدریت شیء بسیط نسبت به دو اعتبار مفید بودن و مستفید بودن داخل در ذات آن شیء است یا خارج؛ و یا یکی از دو اعتبار داخل در ذات و دیگری خارج از ذات است؟

اگر گفته شود که مصدریت آن نسبت به هر دو اعتبار داخل در ذات است، ترکیب لازم می آید. و اگر گفته شود مصدریت نسبت به یکی از دو اعتبار داخل در ذات و نسبت به دیگری خارج از ذات است، باز هم ترکیب لازم می آید؛ و ترکیب با بساطت منافات و مغایرت دارد. اما اگر گفته شود که مصدریت آن نسبت به دو اعتبار خارج از ذات است که از ذات صادر شده است، در این صورت به طور مجدد سوال مزبور تکرار می شود و به طور تسلسل ادامه می یابد. و چون ادامه تسلسل تا به بی نهایت از نظر عقل محال است، ناچار باید به یکی از دو شق اول تسلیم شد. در اینجا چون پذیرفتن شق اول و دوم مستلزم ترکیب است؛ و ترکیب با بساطت منافات دارد، ناچار باید فاعل و قابل بودن شیء بسیط را که مستلزم این گونه محذورات است، مردود شناخت. منشا پیدایش اشکال در مورد اثبات قاعده این است که در لوازم ماهیات، هم جهت قابلی صدق می کند و هم جهت فاعلی. در حالی که به مقتضای قاعده، شیء واحد نمی تواند از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل. پاسخ فیض به این اشکال این است که اتصاف ماهیات به لوازم ذاتیه از دایره شمول این قاعده بیرون است. زیرا ماهیت اربعه مثلا، نسبت به زوجیت که لازمه ذاتی آن است، هم فاعل است و هم قابل، چنان که می گوید: «و امام الاتصاف اللزومی فیجوز ان یکون المبدا و القابل فیه و احدا و ذلک کمبدئیة الماهیات للوازمها و قبولها ایاها».

قاعده «البسیط لایمکن ان یکون فاعلا و قابلا» از جمله قواعدی است که برای اثبات برخی مسائل فلسفی به آن استناد شده که از جمله آن اضافه کردن قید حیثیت در تعریف قوه است. هنگامی که صدرالمتالهین قوه را به «مبدا التغیر من شیء فی شیء آخر من حیث هو آخر»، تعریف می کند، اضافه می کند که قید حیثیت، یعنی جمله «من حیث هو آخر» از این جهت در تعریف قوه لازم است که با مفاد قاعده «الشیء الواحد لایکون فاعلا و قابلا» معارض نگردد. زیرا اگر قید حیثیت از تعریف قوه حذف شود، با مفاد قاعده مذکور متناقض خواهد شد.

منـابـع

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی- قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی- ج 1 صفحه 105-108 و 110-115

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها