بطلان نظر سوفسطائیان در خصوص علم

فارسی 3233 نمایش |

پرسش: در جهان فلسفه از زمانهای دور تا به امروز، همواره گروهی بوده اند که همه چیز را موهوم و پندار فرض کرده و به هیچ واقعیتی معتقد نبوده اند. عده ای از این افراد، حتی در شک خود نیز شک داشته و به طور مطلق منکر وجود علم شده اند. البته این گروه را در دنیای فلسفه، «سوفسطائی» نامیده اند اینک برای رد ادعای آنان انتظار پاسخ کوتاه علمی و فلسفی را داریم.
پاسخ: ما در برابر کسانی قرار داریم که به سفسطه گراییده می گویند جز ما و اندیشه ما هر چه فرض شود، واقعیت نداشته پنداری بیش نیست. و همچنین کسانی که قدمی فراتر نهاده می گویند جز من و اندیشه من همه چیز پندار و پوچ است و بالاتر از اینان کسانی هستند که می گویند: ما در همه چیز شک داریم حتی در همین شک نیز شک داریم!
اینان کسانی هستند که منکر وجود علم می باشند و به سوفسطی و سوفسطایی معروفند و در مباحث علم از فلسفه، مذاهبشان مذکور و مردود شده و وجود «علم» به ثبوت رسیده است و این که انسان با فطرت خدادادی خود واقع بین است و به واقعیت خارج و مستقل از خود معتقد است، روشن و آفتابی شده است. ما که در مقابل سوفسطی، واقعیتی اثبات می کنیم مصادیق زیادی برای واقعیت قائلیم که هر یک از آنها واقعیتی ممتاز از دیگران و منشئیت آثار خاصه به خود دارد، هر یک از اشیای خارجه واقعیتی است ممتاز از غیر خود و منشأ ترتب آثاری مخصوص به خود و در عین حال هر یک از واقعیت هایی که در خارج و مشهود ما می باشد مصداق دو مفهوم است که از آن انتزاع می شود و با رفع هر یک از آن دو مفهوم واقعیت مفروضه از میان رفته و باطل می شود.
ماهیت و وجود: از انسان موجود که واقعیتی است، اگر انسانیت سلب شود یا اگر وجود برداشته شود واقعیت آن از میان خواهد رفت، ولی در عین حال این دو مفهوم اساسی غیر همدیگر می باشند؛ زیرا «وجود» با «عدم» نقیض همند و محال است وجود با عدم جمع شود برخلاف ماهیت که با هر یک از وجود و عدم قابل اتصاف می باشد. و همچنین مصداق هر دو مفهوم، بالذات اصیل یعنی منشأ ترتب آثار نمی باشد وگرنه هر واقعیت خارجی دو واقعیت می شد و حال آن که هر شیء واقعی با وحدت مساوق بوده، دارای یک واقعیت است، پس ناچار ما بازای یکی از این دو مفهوم، بالذات اصیل و منشأ آثار و ما بازای دیگری، به عرض آن، اصیل و از واقعیت بهره مند خواهد بود و به عبارت دیگر، مطابق یکی از این دو مفهوم عین واقعیت دیگری به واسطه اتحاد با آن، دارای واقعیت می باشد در حالی که در حد ذات خود اعتباری است. اکنون این سؤال پیش می آید که آیا ماهیت، اصیل است یا وجود؟ نظر به این که اعیان خارجیه که ماهیات موجوده باشند وقتی با اصالت و منشئیت ترتب آثار متصف می شوند که مفهوم موجود، از آنها ترتب آثار انتزاع شود و ماهیت در حد ذات خود نسبت به منشئیت و عدم آن متساوی است باید گفت اصل وجود است نه ماهیت.
با این دو برهان اصالت وجود و بطلان اقوام دیگری که مربوط به اصالت گفته شده روشن می شود؛ مانند قول به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود؛ زیرا به حکم صریح عقل ماهیتی را که نسبتش به واقعیت و عدم واقعیت مساوی است نمی توان عین واقعیت دانست و اصیل نامید. و مانند آنچه گفته شده که در واجب وجود اصیل است و در ممکن ماهیت و مانند آنچه گفته شده که در واجب وجود اصیل است و در ممکن کینونت در حالی که ما از وجود کینونت در واجب و ممکن یک معنا می فهمیم که منشئیت ترتب آثار است و بنابراین دو لفظ وجود و کون با هم مترادفند و حقیقت این قول یک نامگذاری بیش نیست. و نظیر این قول است آنچه گفته شده که نه وجود اصیل است و نه ماهیت بلکه اصیل حقیقت می باشد؛ زیرا نظر به اینکه اصالت را با منشئیت ترتب آثار تفسیر می کنیم این قول نیز به نامگذاری برمی گردد و حقیقت آنچه که این قایل می گوید، همان است که دیگران وجود می نامند.
تشکیک وجود: مقدمتا باید دانست که منطقیین بر حسب بحث سطحی ابتدایی، کلی را به دو قسم متواطی و مشکک تقسیم کرده اند: متواطی؛ ماهیتی است که افراد آن از حیث صدق ماهیت نامبرده مساوی باشند؛ مانند مفهوم انسان که افراد آن از حیث صدق مفهوم انسان مساوی هستند و اگر تفاوتی پیش آید از ناحیه عوارضی است که خارج از مفهوم انسان می باشد مانند طول و قصر و وزن و جوانی و پیری و غیر آنها و مشکک ماهیتی است که افراد آن از حیث صدق کلی نامبرده متفاوت باشند؛ مانند نور که افراد آن از حیث شدت و ضعف مختلف و متفاوت می باشند و این اختلاف و تفاوت با شدت و ضعف از ناحیه نوریت نور است. نور شدید در نوریت خود شدید است نه در معنایی خارج از نوریت و همچنین نور ضعیف. عامه محسوسات اصلی، مشکک هستند با قوه باصره نور را درک می کنیم و از حیث مصداق مختلف می باشد و اختلاف آن از حیث خود نوریت است چنان که اشاره شد. و همچنین ابعاد و مسافات را درک می کنیم با اختلافاتی که در طول و قصر و دوری و نزدیکی دارند و اختلافاتشان در خود بعد و کمیت می باشد. و با قوه سامعه که اصوات را می یابیم آنها را شدیدتر و شدید و ضعیف و ضعیف تر می یابیم و این اختلافات در خود صوت مسموع است نه در یک معنای عارضی و با قوه شامه روایح و بویها را می یابیم در حالی که در میان شان معطر و معطرتر و متعفن و متعفن تر و بالاخره شدید و ضعیف است که اختلاف در ماهیت رایحه است. و با قوه ذائقه طعم ها را می یابیم و در میان شان شیرین و شیرین تر و تلخ و تلخ تر و ترش و ترشتر و همچنین است و اختلاف شان در خود طعم است نه در امری خارج از ماهیت و با قوه لامسه ملموسات را می یابیم و در میانشان گرم و گرمتر و سرد و سردتر و سفت و سفت تر و نرم و نرمتر هست و همچنین و همه این اختلافات در معنا ملموس است و بس. بلی با نظر دقیق تر معلوم می شود که در این ماهیات مشککه اختلاف و تضادی هست، در خود ماهیت به معنای مفهومی که در جواب ماهو واقع می شود نیست بلکه در صدق به مصداق است؛ مثلا مفهوم «سواد» در سواد شدید و ضعیف همان مفهوم سواد است بدون تغییر و اختلاف بلکه سواد در وجود خارجی خود شدید یا ضعیف است؛ یعنی تشکیک در وجود است نه در ماهیت بما انها مفهوم و همین است مراد قوم از این که گفته اند: تشکیک در عرضی است نه در عرض. به این ترتیب تشکیک ثابت می شود ولی در وجود نه در ماهیت. و این که بعضی گفته اند تشکیک معقول نیست؛ زیرا معنا ندارد شیء واحد هم شدید و هم ضعیف و بالجمله متصف به صفات متقابله باشد، خلطی است میان واحد عددی شخص و واحد بالعموم و اتصاف به صفات متقابله در شخص محال است نه در واحد بالعموم. از این بحث روشن می شود که مشکک حقیقتی است که در حد ذات اختلاف پذیر باشد و به عبارت دیگر، در مصادیق خود تفاوت داشته ما به الاختلاف به ما به الاتفاق برگردد.
پس از طی این مقدمه می گوییم: نظر به این مفهوم وجود، چنان که بیان کرده اند، مفهومی است واحد که علی وحدته به همه موجودات حمل می شود. حقیقت وجود که مصداق این مفهوم و مرحله ترتب آثار و واقعیت خارجی است، حقیقت واحده و سنخ واحد می باشد و همین حقیقت واحده نظر به اختلافاتی که در بین مصادیق آن از حیث وجوب و امکان و علیت و معلولیت و وحدت و کثرت و قوه و فعل و غیر آنها تحقق دارد، حقیقتی است مشکک و دارای مراتب مختلفه از جهت شدت و ضعف ذاتی. و از این جا روشن می شود فساد قولی که به جمعی نسبت داده شده که «وجود» مشترک لفظی است و وجود هر ماهیتی به معنای همان ماهیت می باشد؛ زیرا مفهوم وجود، نقیض مفهوم «عدم» است و ماهیت نسبت به وجود و عدم نسبت متساوی دارد و به حکم صریح عقل از اتصاف با هر یک از این دو نقیض ابا ندارد و اگر وجود هر ماهیتی به معنای همان ماهیت بود، لازمه اش جواز اتحاد مفهوم احد النقیضین با مفهوم نقیض دیگر می گردید و این معقول نیست و در حقیقت این قول از قبیل اشتباه مفهوم به مصداق است و خلط است میان اتحاد ماهیت و مصداق وجود و میان اتحاد ماهیت با مفهوم وجود. و همچنین فساد قول به مشترک لفظی بودن وجود بین واجب و ممکن و این که مفهوم وجود در واجب از حیث معنا مغایر است با مفهوم وجود در ممکن. و این قول نیز با مفاسدی که دارد از قبیل اشتباه مفهوم به مصداق است و مغایرتی که میان واجب و ممکن است در مصداق وجود واقعیت عینی و مرحله ترتب آثار می باشد نه در مفهوم وجود. و همچنین است آنچه بعضی گفته اند که وجودات خارجیه حقایق متباینه به تمام الذات می باشد و وجه فساد این قول لزوم انتزاع مفهوم واحد از مصادیق کثیره بماهی کثیره می باشد که محال است.
اتصاف ماهیت با وجود: چنان که از بحث های گذشته به دست آمد هر یک از موجودات خارجیه که مشهود ما هستند واقعیتی است واحد و منشأ انتزاع دو مفهوم وجود و ماهیت و لازمه آن این است که مصداق یکی از این دو مفهوم بالذات اصالت و واقعیت داشته باشد و دیگری به عرض آن از اصالت و واقعیت بهره مند شود و نظر به این که ترتب آثار که ملاک اصالت می باشد. منوط به انتزاع وجود می باشد، اصالت از آن وجود است و ماهیت به عرض آن از تحقق و اصالت بهره مند و در حد ذات خود اعتباری است. البته بنابراین معنا اعتباریت ماهیت این نیست که امری پنداری و وهمی بوده و از مطلق ساقط بوده و موطنش تنها ذهن و پندار باشد بلکه ماهیت موجودی است خارجی، آنچه هست این است که عین واقعیت و بالذات دارای اصالت نیست بلکه به عرض وجود دارای اصالت است و به حسب حقیقت، ماهیت، حد وجود و مرزی است که وجود خود را از وجود دیگران جدا می کند.
و از همین جا فساد قول دیگری روشن می شود و آن این است که از ماهیت آنچه در وجود خارجی از خارجیت بهره مند است تحقق دارد وگرنه پنداری بیش نیست. وجه فساد این که ماهیت ذهنی به موجب ادله وجود ذهنی، وجود ذهنی ماهیت خارجی است که به حسب ذات خود عین ماهیت خارجی، و موضوعی است عقلی برای احکام و آثار واقعی و اگر وهمی و پنداری باشد اصل ماهیت پنداری بوده و به کلی واقعیت حتی واقعیت بالعرض را نیز از دست خواهد داد. علاوه، قضایای حقیقیه که شامل حال افراد محققة الوجود و مقدرة الوجود می باشند به مفاهیم پنداری تبدیل شده و علوم به کلی به وادی بطلان خواهد رفت؛ مثلا طبیب که در طب خود می گوید هر انسان قلب دارد یا حکیم که می گوید هر انسان مرکب از نفس و بدن است، تنها از افراد انسان شامل حال آنانی خواهد بود که گوینده در خارج مشاهده نموده و با گذشت گوینده می گذرد و علم با این وضع از علمیت خواهد افتاد. علاوه بر این که احکام خود ماهیت که عوارض ذاتی خود ماهیت با صرف نظر از وجود ذهنی و خارجی می باشند مانند جنسیت و فصلیت و ذاتیت و عرضیت و غیرآنها از میان خواهد رفت. بلی، اینان غالبا در وجود ذهنی به اشباح قایلند و صورت علمیه را که مصداق خارجی را نشان می دهد مانند نقشی می دانند که مثلا از اسب در دیوار منقوش شود و دیدن آن اسب خارجی را به یاد انسان بیاورد!
ولی بطلان این قول از واضحات است؛ زیرا در صورتی که ادراک ما جز نقش و صورت چیزی را نایل نمی شود و از درک صاحب صورت خارجی به کلی محروم است چگونه متصور است که از درک صورت به درک صاحب صورت خارجی که خبری از آن به هیچ وجه ندارد می تواند نایل شود؟ و بنابراین قول به اشباح، سفسطه صریح است.

منـابـع

سید محمد حسين طباطبائي- اسلام و انسان معاصر- صفحه 213-200

کلیــد واژه هــا

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها

0 نظر ارسال چاپ پرسش در مورد این مطلب افزودن به علاقه مندی ها